Le Bill of Rights de la Révolution américaine (1791) articule différemment la philosophie des Lumières. Pour les colonies américaines, il s’agissait de s’affranchir de la tyrannie britannique, et donc d’affirmer l’individu, non plus comme citoyen dans l’État, mais comme entité menacée par l’État. Cette conception irrigue aussi celle de la Charte québécoise (1975) et canadienne (1982).

Cent cinquante ans plus tard, c’est à Paris que se tient le colloque Friedman (1936) réunissant des économistes connus pour rescaper le libéralisme du socialisme montant. Keynes défend alors l’intervention de l’ÉTAT pour lisser les pires conséquences du capitalisme qui alimentent les différents mouvements cherchant à le briser. Hayek et Popper y voient, eux, "la route de la servitude".

Les libertés individuelles contre le communisme.
Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, le sort réservé par les nazis aux Juifs, Roms, homosexuels, et malades mentaux, stimula la revendication pour une reconnaissance du caractère inviolable de la vie et avec elle des autres droits proclamés. Mais plus qu’une condamnation du passé, les Déclarations et Chartes de droits alors adoptées, constituent un programme d’affirmation internationale des valeurs libérales. Elles consacrent la proposition d’État de bien-être de Keynes, fondement des politiques sociales de 1945 à 1970.

La politique des droits "humains" devient alors un instrument de valorisation de "l’occident" démocratique et libéral dans sa confrontation avec le communisme "totalitaire et oppresseur".

Mais c’est là que les choses se compliquent. D’abord, les « droits humains » des années 60 diffèrent des droits de l’Homme du XVIIIº siècle. Pour contrer les menaces du socialisme étatique, l’État libéral conservateur se concentre sur les dimensions individuelles des droits, détournant ainsi l’attention des problèmes collectifs et sociaux du système.

Alors que les "droits de l’homme" servaient une politique de construction de la citoyenneté au sein d’un espace clos, la nation ; les « droits humains » promeuvent une politique de compassion tournée vers l’extérieur : les exactions des régimes totalitaires et les dictatures, dépassant l’espace étatique. Pour Moyn, l’essor des « droits humains » s’expliquerait avant tout par l’échec des autres utopies, et l’impuissance de la démocratie à garantir la dignité humaine : ces « droits humains » se sont imposés au titre d’une moralité provisoire, minimale et simple située au-dessus et au-delà du politique qu’Elie Wiesel a appelé notre « nouvelle religion séculière »1.

Deux conceptions concurrentes
La volonté de l’ONU d’inscrire dans un traité unique la Déclaration dite universelle (1948) achoppe alors sur une division nouvelle dans la démocratie entre les univers capitalistes et socialistes. Deux conceptions s’affrontent. Pour les uns, l’individu fonde la société et c’est le respect de ses droits qui assure la légitimité de l’État. Pour les autres, on ne peut jouir pleinement de ces droits si l’État ne nous donne pas d’abord les conditions préalables et nécessaires à leur exercice ; nourriture, vêtement, logement, famille, éducation, santé, travail... De palabres en querelles, on aboutit en 1966 à non pas un traité sur les droits, mais à deux PACTES l’un sur les droits civils et politiques (PDCP) ; l’autre sur les droits économiques, sociaux et culturels (PIDESC). Alors qu’ils sont largement signés et ratifiés2, les É.-U. refusent de ratifier le Pacte sur les droits économiques, sociaux et culturels, jugé socialisant.

Dès lors, les É.-U., et avec eux le "bloc occidental", utiliseront les droits individuels comme machine de guerre idéologique contre le "bloc de l’Est". Le Président Jimmy Carter en fera même le pilier de sa politique extérieure : il signera le PIDECS en Oct. 77, sans le ratifier. Ridiculisé aux É.-U. pour sa politique humaniste, il sera battu par Reagan en 1980. Cette instrumentalisation étatique a progressivement cessé avec l’implosion du "bloc de l’Est". L’idéologie du tout au marché s’installe, marquant la victoire d’Hayek sur Keynes ; du néo-libéralisme sur l’État social. Avec le millénaire, l’invocation des droits n’irrigue plus que certains discours, mais non la politique des pays occidentaux.3

La nouvelle « révolution des « droits humains » au début des années 1980, n’a plus pour objectif d’imposer une norme humaniste aux politiques, mais à définir nombre de luttes sociales – celles des femmes, des homosexuels, des consommateurs, des enfants… – en termes de « droits nouveaux » à conquérir au sein des États établis. En ce sens, elle a aussi contribué à une forme de réinvention de la citoyenneté « nationale » par une modification des frontières entre le public et le privé, entre l’universel et le particulier – comme l’ont montré, notamment, les travaux de Lefort, Rancière ou Balibar.4

Deux avenues de lutte
Cette situation induit deux avenues distinctes ; pour les uns, des dénonciations victimaires, érigeant autour de l’individu une muraille qui assimile parfois sociabilité et harcèlement ; pour les autres, une nécessaire remise en cause de la lutte en termes de projets et d’organisation collective.

Pour les premiers et avec la mondialisation, c’est le marché qui déterminerait le souhaitable socialement, l’État voyant son rôle social dévalué. Si l’individu devient le point nodal du rapport social, l’État est relégué à la fonction de garant des droits de l’individu, indépendamment des conditions du vivre ensemble. Le postulat de l’idéologie libérale aberrante que la somme des intérêts égoïstes maximise le bien-être collectif, produit depuis trente ans un accroissement dramatique des inégalités et l’appauvrissement de la majorité.

Exacerbée, la revendication des droits individuels en vient à rendre impossible la réalisation de l’idéal de l’État social. L’État social-démocrate qui n’a jamais été conçu pour cela se voit dénoncé comme incapable de répondre aux exigences individualisantes de chacune des minorités auto-identifiées. Et si le tribunal conçu comme garant de la sociabilité, se montre incapable de satisfaire cette exigence réparatrice de la victime, on déplore l’inefficacité du judiciaire.

S’ouvre alors la deuxième avenue pour les défenseurs des droits : refuser de s’arcbouter sur les droits individuels, ou de ne constituer les individus que comme créanciers de l’État mais concevoir plutôt la recherche du respect des droits pour tous comme un idéal politique qui ne peut se réaliser que collectivement. C’est en adoptant une position non pas juridique, mais morale de refus de l’inacceptable que le discours des droits devient un argument de lutte des opprimés. La politique des droits de l’homme devient alors une pratique active et coopérative de poursuite de l’idéal d’égalité citoyenne. C’est par la solidarité sociale collective que se réaliseront les droits économiques, sociaux et culturels et ceux de solidarité : à la paix, au développement et à l’environnement... dont les États s’affirment de plus en plus mollement les garants.

georges leBel, Prof. associé, sciences juridiques, UQAM

Notes
1.Samuel Moyn : THE LAST UTOPIA : Human Rights in History ; 337 pp. Harvard Univ. Press, 2010.
2.- 169 ratifications PDCP ; 166 PIDESC. Le Canada a ratifié les deux en 1978. adhésion du Québec (Arrêté en conseil 1438-76 du 21avril1976.).
3.- - La presse doit insister pour que Trudeau en parle un peu aux Philippines récemment et oublie d’en parler aux Chinois, et encore moins au Président Trump. Pour une analyse des débats récents sur les droits, voir : Paul O’Connell ; "On the human rights question" ; https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=306575
4.- Justine Lacroix, http://www.laviedesidees.fr/Des-droits-de-l-homme-aux-droits-humains.html