Pour un républicanisme critique
Cécile Laborde enseigne à University College London depuis plusieurs années. Spécialiste de théorie politique, ses travaux en langue anglaise portent sur la laïcité et ont acquis une renommée internationale dans le monde académique [1]. Laborde connait donc le sujet en théorie et en pratique. En 2010 est paru un court ouvrage au titre très évocateur : Français, encore un effort pour être républicains ! (Paris, Editions du Seuil, 2010, 156 pages). Il s’agit d’une version abrégée d’un livre beaucoup plus étoffé publié en anglais [2].
Cécile Laborde est insatisfaite de l’interprétation qui est donnée en France de la loi de 1905. Elle entend par conséquent revisiter le républicanisme « classique » à la française qui, selon elle, est en pratique... bien peu républicain. On ne peut accuser Laborde de tourner le dos à la pensée républicaine : elle revendique un républicanisme « critique » qui se démarque des théories libérales et multiculturalistes essentiellement en vigueur dans le monde anglo-américain.
Laborde part des idéaux républicains français (liberté, égalité, fraternité), et évalue la portée « universelle » de ces principes à l’aune de la réalité sociale. L’universitaire souhaite doter la pensée républicaine moderne d’outils conceptuels qui permettent de faire vivre au quotidien les valeurs de la république. Il s’agit ici de rompre avec les discours républicains incantatoires du monde politique. Souvent, les professionnels de la politique estiment qu’il est suffisant d’affirmer le caractère « universel » des valeurs républicaines, sans se demander si cette universalité de principe s’applique réellement à tous. Vincent Peillon, le ministre de l’Éducation, vient d’illustrer à l’envi ce tropisme bien français. À la rentrée scolaire, il a fait placarder sur les murs des écoles une « Charte de la laïcité ». Selon ses critiques, ce catalogue de principes généraux ne résoudra pas les problèmes de ségrégation sociale et culturelle à l’école et entérinera le statu quo [3]. Philosophe de formation et spécialiste des grands auteurs républicains français, Peillon a ici privilégié le confort politique d’une interprétation « classique » du républicanisme.
Pour réarticuler ces principes normatifs, Cécile Laborde se réfère à la philosophie de Philip Pettit, un philosophe politique irlandais qui enseigne à Princeton [4]. Armé du concept de non-domination, Pettit propose de dépasser la vieille opposition libérale entre « liberté négative » (on s’abstient d’intervenir dans la sphère privée d’autrui) et la « liberté positive » (l’individu a les moyens de réaliser sa propre autonomie, avec ou sans l’intervention des pouvoirs publics). La non-domination exclut que toute relation de pouvoir puisse assigner au dominé une position sociale subalterne ou vulnérable. Ce principe justifie que l’Etat puisse intervenir au-delà d’un stade qui apparaîtrait « intrusif » dans le cadre de la « liberté négative ». Toutefois, l’Etat ne peut imposer aux individus une conception positive de ce que devrait être leur autonomie morale.
La tâche de Cécile Laborde est d’associer une philosophie politique de la non-domination qui « met l’accent sur les relations de pouvoir et non sur les questions d’identité » et une « sociologie de la domination » qui soit sensible aux formes de domination diverses dans la société (de classe, de genre, mais aussi celles découlant de l’origine ethnique des individus). Cette approche a pour objectif d’arracher l’idéal républicain français à sa tendance intolérante d’assigner à tous une identité uniforme au nom de la volonté nationale. Afin d’éviter cet écueil, elle définit un « idéal de citoyenneté républicaine » qui évite le « déficit sociologique » du républicanisme « classique » (les pouvoirs publics sont aveugles aux différences et insensibles aux effets de domination découlant de cette non-prise en compte des différences). Laborde écarte également le « déficit normatif » du républicanisme « tolérant » qui, au nom de la lutte contre les discriminations, est prêt à minorer la portée de principes et de valeurs universels.
Cécile Laborde teste la portée de ce républicanisme « critique » en appliquant le principe de non-discrimination à la laïcité. Elle se penche sur la question du « foulard islamique » et de la loi de 2004 qui interdit le port de signes religieux à l’école. Elle constate que l’universalisme abstrait du républicanisme « classique » ethnicise les minorités en stigmatisant leur particularisme supposé. En sommant la musulmane « déviante » de retirer son foulard, on insiste sur son altérité de musulmane et on rejette comme corps étranger à la nation la deuxième religion de France. Inversement, Laborde estime qu’une approche multiculturaliste tend aussi à ethniciser ces mêmes minorités car elle lie leur reconnaissance citoyenne à une assignation d’identité. Ainsi, on mettra en œuvre des politiques de discrimination positive pour les Français de confession musulmane. Aucune de ces deux positions (qui produisent le même effet d’ethnicisation des individus) ne lui convient.
Cécile Laborde considère que ni la loi de 1905, ni sa philosophie ne justifient l’interdiction du foulard (ou de tout signe religieux) dans les salles de classe. Elle dénonce un État « partisan », car ce dernier s’embarque dans une politique d’émancipation spirituelle des femmes très souvent contre leur volonté. Cette imposition est contraire aux prescriptions de la loi de 1905 qui pose le principe de la neutralité de l’Etat à l’égard des pratiques et des croyances religieuses. Ce « laïcisme paternaliste » ignore le fait sociologique selon lequel le port du foulard n’est pas tant la marque d’une domination masculine, que l’expression autonome d’une « quête de soi ». Elle note la contradiction au cœur de la démarche républicaine « classique » qui entend produire l’auto-émancipation en imposant aux élèves, contre leur gré, une conception de la liberté qui serait bonne pour elles.
Laborde n’est pas favorable à la reconnaissance du fait religieux dans les institutions publiques (comme l’Éducation nationale). L’Etat et la sphère publique doivent demeurer immunisés contre toute influence religieuse. Par contre, cet État doit être religieusement agnostique. Il doit ainsi traiter de manière neutre et égale tous les citoyens, qu’ils soient croyants ou pas. A ce titre, l’auteure est opposée aux établissements multiconfessionnels et considère que l’existence d’écoles religieuses (notamment les écoles catholiques subventionnées par l’État) mine les idéaux les plus élevés de la citoyenneté républicaine (mixité sociale, égalité des chances, apprentissage de la tolérance et de la solidarité entre enfants de milieux sociaux, culturels et ethniques différents).
Cécile Laborde ne cède rien sur la question du respect de droits fondamentaux (égalité entre les sexes, liberté de conscience pour tous, primauté du droit civil sur les règles religieuses et neutralité religieuse des institutions publiques). À cela, on pourrait ajouter le strict respect des programmes qui doivent être enseignés à tous dans un cadre laïque.
Cette « clause principale » étant posée, Laborde montre que la mise en forme institutionnelle des principes dérivés de la laïcité (règles de financement public, visibilité symbolique du religieux, accommodement de la pratique religieuse) est variable historiquement et culturellement. Elle ne saurait pas conséquent se prêter à l’énoncé de grands principes. Le droit normatif et les grands principes républicains doivent ici céder la place au dialogue et à la démocratie délibérative.
En codifiant et en interdisant le port du foulard à l’école, la puissance publique commet deux graves erreurs : d’une part, elle érige en norme une pratique qui n’entrave pas la nature laïque des enseignements. Ce faisant, elle abandonne sa fonction laïque de neutralité vis-à-vis des croyances personnelles des élèves et crée un rapport de domination aussi injuste qu’inutile. Plus grave, les pouvoirs publics, en tentant d’imposer une manière d’être et de paraître au sein de l’école ethnicisent une catégorie d’élèves, les réduisant à leur simple identité religieuse.
Cette démonstration aide à mieux comprendre pourquoi Marine Le Pen se fait depuis quelque temps la championne de cette laïcité paternaliste. La dirigeante du Front national puise en effet dans l’interprétation républicaine « classique » les arguments qui lui permettent de davantage stigmatiser et oppresser une population musulmane vulnérable et dominée. Ses motivations ne sont certes pas les mêmes que celles d’un républicain de gauche. Mais il se faut se rendre à l’évidence : tous deux structurent leur discours en référence au même républicanisme « classique ».
Pour des accommodements raisonnables
L’ouvrage d’Henri Goldman s’intitule Le Rejet français de l’islam : une souffrance républicaine (Paris, PUF, 2012, 198 pages). L’auteur est l’un des anciens leaders du mai 68 belge. Aujourd’hui proche de la mouvance Écolo, le bruxellois est le rédacteur en chef de Politique, revue de débats [5] , une publication de la gauche plurielle [6]. C’est donc en « presque français » qu’il observe les rapports tendus entre la société française et l’islam.
Pour Henri Goldman, l’islam est devenu depuis vingt ans l’abcès de fixation de toutes les peurs et rejets en France, comme le démontrent les lois votées pour réguler le port du hijab ou de la burqua, ou encore les débats controversés qu’il suscite. Dans l’esprit de nombre de Français, l’islam ne peut être qu’un projet politique manipulé. Pourquoi les enfants d’immigrés introduisent-ils en France une pratique « ostentatoire » de l’islam au lieu de s’assimiler dans une société sécularisée ? Goldman prend le contrepied d’une telle approche. L’essor d’un islam aux manifestations parfois publiques est avant tout l’expression d’une quête d’identité personnelle, signe d’une altérité relative vis-à-vis d’une société qui, dans l’ensemble, est incapable d’intégrer ces jeunes Français issus de milieux populaires (ségrégation spatiale, économique, culturelle et racisme).
Le problème, à la source, est de nature socio-économique. Le « modèle républicain » n’intègre plus - ou mal - les jeunes populations issues de l’immigration. Depuis 30 ans, les gouvernements respectifs ont trahi la république en sabordant son État social. Le néolibéralisme à la française est en effet incompatible avec la liberté, l’égalité et la fraternité des Français. Les « musulmans » sont devenus en quelque sorte la victime expiatoire d’une situation sociale et économique qui ne cesse de se dégrader. Le Front national dans un premier temps, puis la droite ont désigné l’islam et les musulmans comme le bouc-émissaire des problèmes sociaux, alors même que ces populations sont déjà les plus touchées par les politiques néolibérales. Le Parti socialiste n’intervient pas, car il est également activement responsable de cette débâcle économique. Dans un rappel historique, Goldman montre que l’islam est « inextricablement lié à la question sociale ».
Henri Goldman estime qu’il faut laisser le temps aux populations immigrées de s’intégrer. En stigmatisant continuellement le comportement et l’apparence de quelques individus « hors-norme », les pouvoirs publics, les médias et le personnel politique jettent de l’huile sur le feu. En présentant l’islam comme un corps étranger à la nation - qui plus est nocif - les partisans d’une « laïcité de combat » racialisent la situation (le musulman est d’origine étrangère) et essentialisent le lien entre l’origine maghrébine et l’identité musulmane des individus, alors que celui-ci est en réalité la conséquence de choix personnels.
Goldman se réfère aux situations belge, canadienne et britannique, et montre que dans des pays aussi différents, l’État traite la diversité culturelle d’une manière pragmatique et dépassionnée. L’auteur sous-entend que la France devrait moins faire la leçon à ses minorités et davantage s’inspirer de ces démarches empiriques. Il rappelle une évidence : l’intégration a toujours été un processus à double mouvement, dans lequel chaque partie « accepte que sa culture soit transformée à plus ou moins long terme par le jeu des interactions ». Goldman s’intéresse à la politique publique « d’accommodements raisonnables ». Cette approche est privilégiée dans les pays pratiquant le pluralisme culturel comme le Canada. Elle cherche à régler les tensions ou les conflits de nature identitaire par le biais de la négociation et la recherche du compromis entre les parties, hors de tout recours à la justice [7].
Henri Goldman aborde la conception québécoise de « l’interculturalisme », dont il retire des enseignements utiles pour la situation française. La notion « d’accommodement raisonnable », développée par le philosophe politique canadien Charles Taylor, offre un complément intéressant à celle de « non-domination ». Une lecture parallèle des deux ouvrages est ici stimulante.
Les « accommodements raisonnables » visent à assouplir une norme sociale afin de contrer ou nuancer la discrimination que cette norme peut créer à l’encontre de personnes dans une situation vulnérable. En aménageant la loi ou les comportements sociaux, l’objectif est de mieux faire respecter le principe supérieur du droit à l’égalité de chaque citoyen. Ce principe induit des « pratiques d’harmonisation » de la part des acteurs sociaux.
Goldman note que la Déclaration universelle sur la laïcité au 20e siècle signée en 2005 par plus de 200 universitaires dans 29 pays stipule que « pour que soit respectée la liberté d’appartenance (ou de non-appartenance) de chacun, des accommodements raisonnables peuvent s’avérer nécessaires entre les traditions nationales issues de groupes majoritaires et des groupes minoritaires » [8]]l. Henri Goldman retient trois « accommodements raisonnables » pratiqués par les pouvoirs publics québécois :
1) Les membres du groupe ethnoculturel majoritaire, tout comme les membres des minorités ethnoculturelles, acceptent que leur culture soit transformée à plus ou moins long terme par le jeu des interactions.
2) Les différences culturelles (en particulier religieuses) n’ont pas à être refoulées dans le domaine privé : il est plus sain d’afficher ses différences et d’apprivoiser celles de l’Autre que de les marginaliser.
3) Pour les citoyens qui le désirent, il est bon que survivent les appartenances premières, car les groupes ethniques d’origine remplissent souvent un rôle de médiation entre leurs membres et l’ensemble de la société.
Ces accommodements sont dits « raisonnables » car au Canada ils ne sont imposés par le juge que s’ils ne génèrent pas de contrainte excessive ou ne remettent pas en cause un droit public fondamental. Ainsi, la demande d’aménagement d’un cursus laïque pour satisfaire des revendications de nature religieuse ne peut pas être considéré comme « raisonnable ». Une telle procédure nierait le principe supérieur d’un accès égal de tous à l’enseignement. Inversement, on peut estimer - et cela même dans le prolongement de l’idée de non-domination - que le port d’un simple foulard en classe devrait être autorisé. Cette situation - à condition qu’elle ne s’accompagne pas de prosélytisme religieux de la part de l’étudiante - est tolérable car elle ne remet en cause aucun droit ou liberté publique fondamentale. Par ailleurs, un tel accommodement serait « raisonnable » car il permettrait non seulement à l’élève de ne pas être injustement et inutilement « dominée » par un État qui cherche à imposer une conception antireligieuse de l’émancipation. Last but not least, il permettrait aux enfants d’une même classe d’apprivoiser leurs différences ethnoculturelles respectives, et de s’enrichir mutuellement de cette expérience.
En conclusion, ces deux ouvrages permettent de mieux cerner les apories au cœur de l’interprétation républicaine « classique ». Sur la base d’un universalisme abstrait, l’État laïque impose des normes de conduite « catho-françaises » qui sont incompatibles avec son devoir de neutralité religieuse et culturelle. La « laïcité de combat » - notion qui découle d’une conception enrégimentée de la citoyenneté - voit aujourd’hui se former une union sacrée objective qui inclut le Front national, la droite et certains secteurs de la gauche. Ce qui réunit ces tendances politiques hétéroclites, c’est la même incapacité à penser la citoyenneté sous le mode de l’interaction pluraliste et de l’enrichissement ethnoculturel mutuel. Christiane Taubira soulignait le fait dans son intervention à l’université d’été du Parti socialiste le 25 août 2013 : « La Laïcité n’est pas un principe d’exclusion, mais un principe de concorde, quelles que soient nos différences, nos origines, nos apparences, notre situation sociale ».
L’enjeu est bien là pour une France républicaine qui a largement perdu de vue ce principe essentiel. Tant qu’elle ne retrouvera pas cet esprit de tolérance et de pluralisme - celui de 1789 ou de la Libération - le modèle républicain continuera de susciter en France, mais aussi à l’étranger, des réactions d’incompréhension, voire d’hostilité. Ces deux ouvrages proposent des clés pour aller de l’avant et redéfinir une citoyenneté moderne et égalitaire ; une citoyenneté fondamentalement pluraliste.
Notes
[1] En France, entre autres collègues, Sophie Guérar de Latour s’est inspirée des travaux de Cécile Laborde. Voir en particulier : Vers la République des différences, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail (Coll. « Philosophica »), 2009.
[2] Critical republicanism. The Hijab controversy and political philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2008.
[3] Voir John Lichfield, « Young and disaffected Muslims will view French secularity schools charter as simply the status quo », The Independent, 9 September 2013.
[4] Notons que l’introduction de la philosophie politique anglo-américaine en France, notamment de l’œuvre de Philip Pettit, et l’articulation d’un « néo-républicanisme » précèdent l’ouvrage de Cécile Laborde. On pourra se reporter, par exemple, au livre de Jean-Fabien Spitz, Le Moment républicain en France, Paris, Gallimard (« Essais »), 2005 ou à celui de Vincent Bourdeau, Roberto Merrill (dir.), La République et ses démons : essais de républicanisme appliqué, Paris, Editions, Alfortville, Ère, 2007.
[5] Henri Goldman débat fréquemment de la laïcité sur son blog. Voir http://blogs.politique.eu.org/-le-blog-d-henri-goldman-
[7] Notons au demeurant que la proposition récente du Parti Québécois (PQ) de voter une « Charte des valeurs québécoises » semble s’inscrire dans le prolongement de la conception dominante de la laïcité en France. Cette charte entend bannir le port de signes religieux chez les employés de la fonction publique et énoncer un devoir de réserve et de neutralité pour le personnel de l’État (ce qui est acquis en France), encadrer le port de signes religieux ostentatoires et rendre obligatoire le visage à découvert lorsqu’on donne ou reçoit un service de l’État. Cette proposition ne reçoit un soutien majoritaire qu’au Québec. Les autres provinces canadiennes ne sont pas favorables à une telle charte, et ne partagent pas les orientations du PQ en matière de laïcité.
Publié par Mouvements, le 24 septembre 2013. http://www.mouvements.info/La-laicite-comme-principe-de-non.html
