Tiré du blogue de l’auteur.

Dans Un fantasma recorre el mundo. Cómo funciona la máquina de guerra reaccionaria (y qué podemos hacer para enfrentarla) (Siglo XXI, Buenos Aires-Madrid, 2026), Pablo Stefanoni revient sur les extrêmes droites à un moment où celles-ci se sont consolidées dans le Nord global et se sont fortement développées en Amérique latine. L’essayiste argentin retrace les langages, les fantômes et les mécanismes des « batailles culturelles » en cours : la circulation transnationale des répertoires réactionnaires, l’utilité et les limites de la catégorie du fascisme pour comprendre les nouvelles menaces, et la manière dont l’« anti-wokisme » est devenu un ciment pour des forces d’extrême droite très diverses. Par ailleurs, l’ouvrage examine comment la défense d’Israël est devenue une voie de légitimation pour de nombreuses forces d’extrême droite occidentales qui, après 1945, avaient porté le fardeau de l’antisémitisme et trouvent aujourd’hui dans l’« anti-antisémitisme » un gage de respectabilité ainsi qu’une arme contre les musulmans, les Palestiniens et la gauche. Dans cet entretien avec Mariano Schuster, Stefanoni analyse ces dérives réactionnaires et, dans le même temps, s’interroge sur les difficultés d’une gauche qui cherche à se réapproprier le sens commun, les émotions politiques et l’idée même d’avenir.

MS — Dans ton récent ouvrage Un spectre hante le monde, tu reviens sur certains thèmes que tu avais déjà abordés dans La rébellion est-elle passée à droite ? [paru aussi en France], mais dans un contexte différent. Des personnalités qui, il y a quelques années encore, semblaient excentriques, marginales ou propres à Internet, gouvernent aujourd’hui, influencent les gouvernements ou occupent le devant de la scène publique. Qu’est-ce qui a changé depuis lors ? Qu’avons-nous appris des nouvelles droites depuis qu’elles ont cessé d’être une curiosité culturelle pour devenir une force politique effective ?

PS — Lorsque j’ai écrit La rébellion est-elle passée à droite ?, publié à l’origine au début de 2021, certains de ces personnages passaient pour des fous, des figures grotesques et marginales. Javier Milei lui-même faisait partie de cet univers : il n’était pas encore un dirigeant politique, mais un économiste de télévision qui vociférait, parfois de manière grossière, un discours farouchement anti-keynésien et « anti-collectiviste ».

Il est vrai que les droites radicales et les extrêmes droites s’étaient déjà répandues en Europe et aux États-Unis, mais en Amérique latine elles continuaient à apparaître comme des forces exotiques, relativement étrangères aux dynamiques politiques nationales. Des pays comme l’Argentine se sentaient en marge de ce phénomène. Ce qui est nouveau, c’est la rapidité avec laquelle elles se sont intégrées à ces paysages politiques. Aujourd’hui, elles peuvent remporter ou perdre des élections, mais elles ne constituent plus un phénomène marginal, extérieur ou passager. Elles ne forment pas une vague imparable, mais elles sont une marque de notre époque. Trump peut perdre, tandis que l’AfD en Allemagne ou Marine Le Pen en France peuvent gagner du terrain. Netanyahou pourrait éventuellement quitter le gouvernement, mais la droite israélienne resterait très puissante. Viktor Orbán a finalement été battu, mais pour vaincre la droite, la gauche hongroise a dû soutenir un conservateur et se retrouver presque sans députés ; cela en dit long également sur les glissements politiques.

Le changement le plus important est que ces droites s’inscrivent dans le jeu politique d’une manière inédite depuis l’après-guerre et que, dans une grande partie du monde occidental, elles ont réussi à dépasser les droites traditionnelles. Elles ont cessé d’être une anomalie du système pour se normaliser. C’est pourquoi il ne faut pas les analyser comme une mode passagère ni comme une force vouée inévitablement à s’imposer, mais comme une composante désormais intégrée de la politique contemporaine, capable de redéfinir les discours, les adversaires et les limites de ce qui est politiquement acceptable.

MS — Ta position apporte une nuance face à deux tendances dominantes : celle qui explique l’extrême droite latino-américaine comme une simple reproduction d’une vague mondiale, et celle qui réduit chaque victoire à une explication locale. Autrement dit, ceux qui voient Milei ou Bolsonaro uniquement comme faisant partie d’un courant de droite transnational, et ceux qui pensent que Milei n’existe qu’en raison de la crise du péronisme ou Bolsonaro en raison des limites du lulisme. Comment penses-tu que le local et le mondial interagissent dans l’émergence de ces droites ?

PS — Permets-moi de commencer par le cas argentin, car il est très révélateur. Si le péronisme avait mieux réussi, la droite n’aurait sans doute pas gagné. Cette dimension est locale et il ne faut pas la sous-estimer. Cela dit, le fait que la droite qui a finalement remporté la victoire soit celle de Milei et non celle de Mauricio Macri ou de Patricia Bullrich — deux figures associées avant la victoire de Milei à la droite libérale-conservatrice plus conventionnelle — est plus difficile à expliquer uniquement par des raisons locales. Le péronisme aurait pu perdre et une droite plus traditionnelle aurait pu l’emporter. Il est vrai qu’en Argentine on avait le sentiment que tant le péronisme que le macrisme avaient échoué, mais le type de personnalité qu’incarne Milei, capable de capter le malaise ambiant, est impossible à comprendre sans tenir compte d’un contexte qui va au-delà de la politique locale. Il y a quelques années, un tel personnage n’aurait pas pu l’emporter, loin de là.

Le contexte mondial ne remplace pas le contexte local, mais il offre des répertoires, des langages, des images et des ennemis qui dépassent les clivages politiques nationaux. Si l’on considère le cas inverse, celui des gauches latino-américaines du début du XXIe siècle, on observe un phénomène similaire. Evo Morales était une figure profondément bolivienne : dirigeant des cultivateurs de coca, autochtone, issu de luttes sociales et de dynamiques politiques très boliviennes. Il a pourtant remporté la victoire à un moment où triomphaient des candidats qui, bien qu’ils aient des profils très différents, partageaient une orientation générale et s’inscrivaient dans un climat régional favorable aux forces antinéolibérales. Il n’existe aucun moyen de « mesurer » la part qui revient au facteur local et celle qui revient au facteur mondial dans un phénomène politique, mais nous pouvons reconnaître des contextes historiques qui favorisent certaines tendances, une sorte de Zeitgeist.

Ce qui est intéressant, c’est que les droites l’emportent dans des contextes — et pour des raisons — très différents, qui peuvent aller de l’indépendantisme catalan à l’inflation, en passant par l’immigration ou la corruption. Mais aujourd’hui, derrière ces phénomènes, se profile l’idée du « déclin de l’Occident ». Elon Musk est un ardent propagateur de cette vision. Et nous savons que les différentes versions du fascisme au siècle dernier étaient étroitement liées à cette image de décadence de la société et à la nécessité d’une renaissance recherchée par des méthodes brutales.

MS — Dans le prolongement de cette question, ton livre s’inscrit dans un vaste débat visant à déterminer si ces forces sont fascistes ou post-fascistes. Tu t’appuies sur différents travaux historiographiques et tu mets en évidence une tension : plusieurs historiens mettent en garde contre l’utilisation laxiste du terme « fascisme », mais les comparaisons avec les années 1930 continuent d’apparaître car quelque chose de ce passé résonne d’une certaine manière dans le présent. Que permet de voir aujourd’hui la catégorie du fascisme et qu’est-ce qu’elle peut nous faire perdre de vue ? Comment faire la distinction entre une alerte politique nécessaire et une analogie historique abusive ?

PS — Le terme « fascisme » possède une force d’évocation publique évidente, dans la mesure où il s’agit d’un mot que nous reconnaissons tous, même si sa définition reste insaisissable. Après la Seconde Guerre mondiale, le fascisme est resté associé à une menace radicale, à une expérience de décivilisation, à un monde que l’on croyait révolu. C’est pourquoi, lorsque ce terme apparaît dans le débat public, il déclenche rapidement une alerte. Ce n’est pas une catégorie neutre : elle renvoie à la persécution, à la violence politique, à la destruction de la démocratie, à la guerre, à l’extermination.

Le problème est que cette force coexiste avec un fantasme largement répandu : l’idée que, si nous comprenons bien l’histoire, nous pourrons empêcher qu’elle ne se répète. Comme si revenir aux années 1930, étudier l’ascension d’Hitler, reconstituer les énormes « irresponsabilités » des élites conservatrices ou les divisions de la gauche nous donnait des outils suffisants pour conjurer l’avenir. Il y a quelque chose de compréhensible dans cette démarche. L’arrivée au pouvoir d’Hitler reste une scène troublante et perversement fascinante : comme le montre l’historien Henry Ashby Turner, un mois auparavant, d’importants journaux allemands, y compris de gauche, le considéraient comme un cadavre politique ; un mois plus tard, il était chancelier. Dans certaines visions actuelles, cette séquence servirait d’avertissement : dans les années 30, on ne l’avait pas vu venir ; nous, aujourd’hui, nous le voyons. Le succès du livre de Siegmund Ginzberg, Syndrome 1933 (sans traduction en français), tient en grande partie à ce climat.

Sur ce point, je reprends une question que tu soulevais dans ton article « Faut-il dire "fasciste" ? », publié dans l’édition argentine du Monde diplomatique. Cela me semble important, car le débat ne peut se limiter à décider si une étiquette est appropriée ou non. Il faut distinguer entre une alerte politique et une analogie historique. Le fascisme peut servir à mettre en garde contre des dangers réels, mais il peut aussi devenir une comparaison trop hâtive, et au final trompeuse. Nous croyons reconnaître le danger parce que nous y trouvons une ressemblance avec quelque chose que nous connaissons déjà, et nous cessons alors de prêter attention aux nouveautés inhérentes à ce danger.

C’est là qu’apparaît un premier paradoxe : ceux qui sont les plus prudents lorsqu’il s’agit de qualifier les nouvelles droites de « fascisme » sont précisément les historiens spécialisés dans le fascisme. Emilio Gentile met en garde contre les analogies faciles et qualifie d’« ahistoriologie » cet usage superficiel du passé, qu’il considère comme une sorte d’astrologie historique. Roger Griffin fait valoir que le terme « fascisme » peut servir dans la sphère publique à susciter l’inquiétude, mais qu’il perd de sa valeur s’il est utilisé pour désigner n’importe quelle forme d’autoritarisme, de racisme ou de xénophobie. Si tout est fascisme, le mot cesse de désigner une forme spécifique de la droite antilibérale. Cela ne signifie pas pour autant que les droites soient moins dangereuses parce qu’elles ne sont pas fascistes : un mouvement xénophobe, raciste ou autoritaire peut engendrer des formes brutales d’exclusion, voire d’apartheid, sans être fasciste au sens strict. La question est de savoir si ce mot aide à mieux caractériser le phénomène ou s’il le rend plus confus. Comme le dit Alice, dans De l’autre côté du miroir, à propos du mot « gloire », on pourrait objecter, en ce qui concerne le fascisme : « La question est de savoir si vous pouvez faire signifier aux mots autant de choses différentes ».

Pour autant, les batailles politiques ne sont pas les mêmes que les batailles historiographiques ; le langage politique n’est pas le langage scientifique. Paxton avance une idée intéressante lorsqu’il fait remarquer qu’au lieu de penser à une « copie conforme » du fascisme classique, on peut envisager un « équivalent fonctionnel ». Nous ne sommes pas face à une répétition mécanique des années 1930, mais des phénomènes susceptibles de remplir des fonctions similaires peuvent apparaître : organiser le ressentiment, promettre une régénération nationale ou civilisationnelle, créer des ennemis intérieurs, mépriser les libertés démocratiques et légitimer des formes de violence rédemptrice. Bien sûr, il prévient lui-même qu’il ne faut pas abuser de ces « équivalents ».

Cette catégorie reste d’actualité car certains de ses aspects trouvent un écho, mais elle peut nous faire perdre de vue les nouveautés. Les analogies avec le passé peuvent nous amener à sous-estimer la nouveauté et à brider notre inventivité conceptuelle. Il y a ensuite un problème d’efficacité politique au sens strict. Si l’on abuse de l’alerte, plus personne n’y prêtera attention. Il n’y a pas d’autre choix que de composer avec ces tensions...

MS — Cela renvoie à l’existence de sujets sociaux et de projets politiques qui ne rentrent pas facilement dans la catégorie classique du fascisme. Je pense aux promoteurs des « Lumières sombres » ou aux gourous technologiques d’extrême droite que tu viens de mentionner.

PS — Bien sûr. Comment penser les oligarques technologiques ? Comment penser les utopies totalitaires qui se manifestent chez des figures comme Peter Thiel ou Elon Musk ? La catégorie « fascisme » peut servir jusqu’à un certain point, mais ensuite elle commence à faire défaut. Le présent ne se contente pas de reproduire le passé. Il comporte certes des éléments anciens, mais ceux-ci s’articulent avec des technologies, des acteurs économiques, des plateformes numériques, des sensibilités culturelles et des formes de pouvoir qui n’existaient pas dans les années 1930. Aujourd’hui, il ne suffit pas d’observer la croix gammée tatouée sur le bras d’un agitateur de rue ; il faut également s’intéresser à l’univers idéologique né dans la Silicon Valley, à la néoréaction, mais nous devons aussi nous interroger sur de nouveaux modèles, comme le modèle chinois qui, comme l’a souligné Giuliano Da Empoli, présente des points de convergence avec la vision du monde de la Silicon Valley ; dans les deux cas, on s’achemine vers une époque où l’autonomie du sujet et la liberté auront disparu…

Les techno-oligarques veulent changer le monde, dans un sens utopique — ou dystopique — et utilisent leurs portefeuilles d’investissement comme leviers pour promouvoir leurs idées, tandis que nous vivons des changements susceptibles d’affecter la nature humaine elle-même.

MS — Tu te situes donc à un point qui ne résout pas la tension, mais qui reconnaît des spécificités claires au sein des extrêmes droites contemporaines, tout en comprenant que le terme « fascisme » est parfois utilisé comme un signal d’alarme et non nécessairement comme une caractérisation figée, n’est-ce pas ?

PS — Oui. Il me semble plus productif de maintenir la tension que de la résoudre de manière tranchée. Je ne pense pas qu’il soit utile de dire « tout est fascisme », mais pas non plus « rien n’est fascisme ». Il y a des problèmes aux deux pôles. Ceux qui affirment que le fascisme arrive ne sont souvent pas cohérents avec leur propre diagnostic. Si le fascisme arrive réellement, il faut se préparer à y faire face ; on ne peut pas donner une conférence sur le fascisme puis rentrer chez soi comme si de rien n’était. Mais la position contraire est également problématique. Affirmer que, puisque nous ne sommes pas confrontés au fascisme historique, la situation n’est pas si grave peut conduire à une confiance excessive dans la capacité des institutions démocratiques à jouer un rôle modérateur. Selon cette vision, les institutions finiraient par apprivoiser les extrémistes. Mais cela perd de vue le fait que ces droites ne gouvernent pas seulement par des mesures concrètes ; leurs batailles culturelles visent à transformer le sens commun.

MS — Parmi les fantômes et les objets de paranoïa actuels figure le « wokisme », un phénomène sur lequel tu proposes une perspective nuancée, en te démarquant à la fois de ceux qui voient dans le « woke » une idéologie toute-puissante, mais aussi de ceux qui le considèrent comme une invention sans fondement. Dans ton livre, tu définis le « wokisme » comme une sensibilité vaste, contradictoire, marquée par les évolutions du langage, par la place centrale accordée à l’expérience individuelle et par une certaine moralisation de la politique. Dans ce cadre, tu reprends la critique de Mark Fisher à l’égard du « château du vampire ». Comment discuter sérieusement du « wokisme » sans tomber ni dans l’hystérie anti-woke ni dans le déni systématique de ses problèmes ? Et comment la gauche peut-elle fuir le « château du vampire » sans transformer l’anti-wokisme en une nouvelle identité politique ?

PS — Il faut avant tout abandonner l’hystérie. Le débat sur le « wokisme » est souvent pris entre deux positions qui, à mon avis, ne mènent pas loin : l’une affirme que c’est une catastrophe — pour la droite, la cause de la crise de l’Occident ; pour une certaine gauche, l’abandon de l’universalisme et de la politique de classe — ; l’autre soutient que le « wokisme » n’existe pas et qu’il ne s’agit que d’une invention de la droite pour diaboliser le progressisme. Ces deux positions posent problème. Le « wokisme » existe, même s’il est diffus et échappe aux définitions. Mais il est moins répandu que beaucoup ne le pensent. Il y a une exagération évidente, comme si le monde entier s’était transformé en un campus universitaire d’élite américain. Dans le livre, j’essaie de le concevoir non pas comme une idéologie fermée, mais comme une sensibilité large fondée sur des transformations du langage, sur le passage de catégories telles que les droits civiques à d’autres comme le racisme structurel ou l’intersectionnalité, sur la centralité de l’expérience individuelle et sur une certaine psychologisation de la politique.

Une partie de l’offensive anti-woke se nourrit d’une réalité : de nombreuses institutions du capitalisme américain ont adopté des discours progressistes. Dans mon livre, je montre comment de grandes entreprises — y compris des compagnies pétrolières — ont intégré des discours sur la diversité, l’équité et l’inclusion, pour des raisons tenant à leur image, à leur fonctionnement bureaucratique ou à leur mode de management, plutôt que par conviction transformatrice. Cela a engendré un paradoxe : pour la droite, le « capitalisme woke » montrait que la gauche avait pris le contrôle des grandes entreprises ; pour la gauche, en revanche, le « woke » restait un domaine symbolique qui ne remettait pas en cause le statu quo.

Dans ce domaine, certaines pratiques peuvent être critiquées : une moralisation excessive, un jargon réservé aux initiés, une tendance à réduire les personnes à leurs identités et une tendance à considérer trop rapidement le lieu d’énonciation comme une source de légitimité politique ; sans oublier certaines formes d’« individualisme souffrant », comme le dit le sociologue Olivier Roy. C’est à cela que Fisher faisait référence avec l’idée du « château du vampire » : une culture fondée sur la moralisation, la culpabilité, la surveillance morale et l’excommunication.

Cette critique reste valable si la gauche souhaite renouer des liens avec les travailleurs, les jeunes en situation de précarité et les personnes qui ne se reconnaissent pas dans une identité spécifique, mais qui sont confrontées à des problèmes concrets. Mais c’est une chose de critiquer ces dérives, et tout autre chose d’alimenter la « panique woke », car cette panique est aujourd’hui un terrain fertile pour les forces réactionnaires : la droite transforme toute discussion sur le langage, le racisme, le genre, la diversité ou la Palestine en une menace pour la civilisation.

Je ne pense pas que la gauche ait quoi que ce soit à gagner à devenir « anti-woke ». L’opposition entre identité et classe est souvent stérile : les identités ne sont pas des inventions arbitraires de la gauche, mais sont souvent le produit de formes concrètes d’oppression et peuvent donner lieu à un « essentialisme stratégique », etc. Aujourd’hui, il est à la mode de parler d’« intersectionnalité ». Mais, comme l’a écrit Roy, elle est souvent envisagée comme une somme d’attributs individuels — femme, noire, migrante, lesbienne, travailleuse —, et non comme une manière d’articuler des sujets collectifs : travailleurs, migrants, femmes, jeunes en situation de précarité, minorités racialisées, classes populaires. Je pense que la campagne de Zohran Mamdani a bien su composer avec ces tensions sans tomber dans des exagérations futiles. On peut se demander si LFI y parviendra en France.

MS — Dans le livre, tu discutes également de plusieurs hypothèses de Susan Neiman, autrice de La gauche n’est pas « woke ». Tu reconnais qu’elle met le doigt sur un malaise réel face à certaines formes de moralisation progressiste, mais tu soulignes qu’elle aborde le « wokisme » avec un degré de généralité très élevé, qu’elle présente comme des traits du « progressisme actuel » des phénomènes très différents, qu’elle intègre dans le « woke » des luttes dont l’histoire politique est antérieure au terme lui-même et qu’elle propose un universalisme abstrait dont les racines remontent à un siècle des Lumières antérieur aux traditions réelles de la gauche. Où situes-tu la principale limite de cette critique ? Dans sa manière de définir le « wokisme », dans sa conception de la gauche ou dans la solution universaliste abstraite qu’elle propose ?

PS — Le livre de Neiman a eu un impact parce qu’il est paru dans un contexte où régnait un réel malaise au sein des milieux progressistes face à certains replis identitaires, que Neiman qualifie de « tribalistes », associés à des formes de politique pastorale. C’est une réalité. Je consacre moi-même une partie de mon livre à critiquer ces aspects. Le problème, c’est que le livre aboutit à une sorte d’universalisme abstrait qui est assez éloigné des problèmes qu’il faudrait affronter. Réaffirmer les valeurs des Lumières peut être très important, et Neiman connaît très bien ce domaine. Les passages dans lesquels elle remet en question certaines positions postcoloniales qui écartent le meilleur de l’héritage des Lumières au nom d’une critique de l’Occident colonial sont très pertinents. Mais il ne suffit pas de récupérer « le meilleur » des Lumières si l’on n’explique pas comment cette tradition peut dialoguer avec les défis actuels de la gauche.

L’un des problèmes est que Neiman critique la gauche, mais on ne sait pas toujours clairement à qui s’adresse cette critique. Tantôt elle semble viser l’ensemble de la gauche ; tantôt, certaines gauches radicales ; tantôt, la gauche des campus universitaires américains. Comme elle cite très peu d’auteurs, la discussion devient trop générale. Dire que « la gauche est devenue woke » n’est pas précis. La gauche n’est pas devenue « woke » en bloc. Bon nombre de pratiques que Neiman critique comme étant « woke » proviennent plutôt de bureaucraties créées pour défendre la diversité. Disney peut adopter des discours sur la diversité, mais cela n’en fait pas pour autant une entreprise de gauche. Bernie Sanders, en revanche, parle de salaires, de syndicats, de santé publique, d’éducation, de classe ouvrière. Quel est le rapport avec le « wokisme » au sens péjoratif du terme ? Fondamentalement, rien.

Il est également problématique que Neiman intègre la solidarité avec la Palestine au « wokisme » (malgré sa remarquable perspicacité sur la question des déformations de la mémoire de l’Holocauste, qui ont donné lieu à des articles que je cite abondamment dans mon livre). Il est vrai que cette solidarité peut prendre la forme d’une idéalisation des opprimés et revêtir des modalités excessivement performatives. Mais on ne peut pas tout mettre dans le même panier. La solidarité avec la Palestine, plus ou moins exagérée, existe au sein de la gauche depuis la création de l’État d’Israël. Elle existait dans les mouvements afro-américains, dans les milieux gays et au sein de la gauche radicale européenne bien avant que l’on parle de « wokisme ». Il s’agissait, par ailleurs, d’une gauche qui se voulait plus universaliste et plus attachée à la question de classe. D’autre part, l’idéalisation des opprimés n’est pas non plus l’apanage du « wokisme ».

Comme tu le soulignais dans ton article « La gauche et le woke » [La izquierda y lo woke], publié dans la revue argentine Supernova, la gauche est bien sûr l’héritière des Lumières, mais par l’intermédiaire de traditions et de mouvements ultérieurs : socialisme, mouvement ouvrier, marxisme, anarchisme, social-démocratie, communisme, mouvements anticoloniaux, luttes féministes, luttes démocratiques et populaires. Si l’on fait l’impasse sur tout cela, la gauche se réduit à une position philosophique normative, presque à une éthique universaliste, ce que Neiman propose explicitement, et elle perd sa densité historique, ses sujets sociaux, ses institutions, ses langages, ses conflits et ses expériences.

MS — J’aimerais maintenant aborder la question d’Israël, à laquelle tu consacres un long chapitre de ton livre. Tu y affirmes qu’après 1945, l’antisémitisme était la tache indélébile des droites post-fascistes ou radicales, mais qu’aujourd’hui, en revanche, bon nombre de ces droites cherchent à se légitimer par une défense militante d’Israël. Parallèlement, tu reprends l’idée de M. Gessen, selon laquelle l’anti-antisémitisme fonctionne comme un « sésame » pour accéder à la politique dominante et, en même temps, comme une arme contre les musulmans et contre la gauche. Apparaît également l’image du « label casher », utilisée par Ariel Muzicant pour évoquer la légitimité qu’Israël peut conférer aux dirigeants d’extrême droite. Comment s’est opérée cette mutation par laquelle des forces historiquement imprégnées d’antisémitisme peuvent aujourd’hui se présenter comme les championnes de la lutte contre l’antisémitisme ?

PS — Je pense que c’est un point essentiel, car cela redéfinit la politique de l’après-Seconde Guerre mondiale. La droite portait le poids d’un péché qui était loin d’être véniel : son passé antisémite qui, poussé à son paroxysme, a conduit à la Shoah. Jean-Marie Le Pen tenait couramment des propos antisémites et lançait des attaques : il a par exemple déclaré que les chambres à gaz n’étaient qu’un « point de détail » de la Seconde Guerre mondiale. Il a été jugé et condamné pour cela. Mais aujourd’hui, on assiste à un « hyper-sionisme » d’extrême droite.

Ce qui a permis ce changement, c’est en partie le fait qu’Israël soit devenu un État gouverné de plus en plus explicitement par l’une des droites les plus radicales au monde, avec l’impunité dont bénéficient ces dirigeants lorsqu’ils tiennent des propos fascistes, parce qu’ils sont juifs. Pendant ce temps, en Europe, « l’autre » est devenu l’Arabe musulman et l’islam est devenu un élément central de la paranoïa civilisationnelle européenne. La droite a commencé à accuser la gauche de favoriser l’islamisation, et de nombreux Juifs ont commencé à avoir le sentiment que l’extrême droite pouvait leur être plus favorable qu’une gauche plus ouverte à la défense des immigrés musulmans ou à la cause palestinienne. Les attentats terroristes ont renforcé cette perception, même s’ils ne visaient pas toujours la communauté juive. Les droites ont découvert qu’accuser la gauche d’antisémitisme était assez productif et leur permettait de se dédiaboliser. L’idée selon laquelle les « nouveaux nazis » seraient les Palestiniens, ou qu’Israël risquerait de disparaître à cause de ces nouveaux nazis — une idée qui n’est pas nouvelle mais qui a connu un regain exponentiel après le 7 octobre — s’inscrit parfaitement dans ce schéma.

Cette convergence s’est de plus en plus institutionnalisée. Netanyahou et des personnalités de son gouvernement ont noué des relations avec Vox, les Démocrates de Suède, le Fidesz, Reconquête ou le Rassemblement national. On voit également apparaître des personnalités telles qu’Amichai Chikli, ministre des Affaires de la diaspora et de la Lutte contre l’antisémitisme, qui évoluent aisément au sein des milieux radicaux. Et il y a une dimension idéologique : le nationalisme israélien de droite dialogue avec certaines formes de national-conservatisme mondial, autour d’auteurs comme Yoram Hazony. Il ne s’agit pas seulement d’une alliance tactique. Il y a une affinité politique : Israël apparaît comme un « bastion de l’Occident » face à l’islam, comme un modèle de souveraineté ethnique et comme un laboratoire de sécurité. Je pense qu’on ne peut pas comprendre les nouvelles extrêmes droites sans se tourner vers Israël.

MS — Dans ton livre, tu montres également que l’antisémitisme « à l’ancienne » n’a pas nécessairement disparu, et qu’il peut même coexister avec le soutien à Israël. Dans de nombreux cas, la place de « l’autre » dissolvant, autrefois occupée par les Juifs, est désormais occupée par les musulmans, les Arabes et les migrants. Comment se combinent aujourd’hui l’ancien imaginaire conspirationniste sur les Juifs, la nouvelle islamophobie et la défense de la soi-disant « civilisation judéo-chrétienne » ?

PS — Dans cette opération, comme l’a écrit Gilbert Achcar, il y a une sorte de « blanchiment » des Juifs, c’est-à-dire d’un repositionnement symbolique. Les Juifs, que l’antisémitisme européen avait présentés pendant des décennies comme un corps étranger à la nation — orientaux, cosmopolites, d’une autre race, porteurs d’une menace dissolvante —, sont aujourd’hui présentés par les nouvelles droites comme faisant partie intégrante de l’Occident voire comme son avant-garde. C’est le pacte de blanchiment réciproque dont parle Michel Feher dans son dernier livre, Redevenir juif, entre Israël et les droites radicales fondé sur la thèse du « nouvel antisémitisme ». Il ne s’agit pas seulement d’un changement d’image, mais d’une réorganisation de la carte des ennemis : les Juifs cessent d’occuper, du moins dans le discours officiel de ces droites, la place de l’autre intérieur qui corrompt la civilisation, et cette place est désormais occupée par les musulmans, les Arabes et les migrants. Pour rendre cette opération possible, l’extrême droite doit construire un concept qui n’était pas évident : la « civilisation judéo-chrétienne ».

Il y a là de nombreux paradoxes. La Shoah s’est produit dans des pays chrétiens — non seulement en Allemagne, mais aussi en Pologne, en Ukraine, en Roumanie et ailleurs —, tandis que pendant la Seconde Guerre mondiale, de nombreux Juifs vivaient assez sereinement dans une grande partie du monde arabe. Nous évoquions récemment le livre d’Avi Shlaim, dans lequel il raconte son enfance en Irak et explique comment, pour ses parents et sa grand-mère, leur départ vers Israël a été vécu comme un exil, et non comme un retour à la terre d’origine. C’est pourquoi l’idée d’une civilisation judéo-chrétienne continue, évidente et harmonieuse est une construction politique rétrospective.

Cette construction est liée au « grand remplacement » et à l’idée, déjà évoquée, du déclin de l’Occident. Elle n’est pas tout à fait nouvelle, car le sionisme lui-même s’est souvent présenté comme un avant-poste occidental ashkénaze au Moyen-Orient, ce qui a fonctionné sur le plan géopolitique avec les États-Unis. Mais l’extrême droite traditionnelle restait antisémite, et bien souvent, une certaine solidarité avec les Palestiniens découlait même de cet antisémitisme.

Tout cela se déroule dans un contexte où Israël fait preuve d’une grande désinvolture face à sa propre tendance à la fascisation. Et là, je pense que le terme peut s’appliquer, car il existe une forme d’État d’apartheid, d’État à double droit. Mais on peut même envisager la coexistence entre un État normatif et un État prérogatif, que certains ont utilisé pour décrire l’Allemagne nazie. Israël fonctionne en Palestine, dans une large mesure, comme un État prérogatif : on y teste des armes que vend ensuite l’industrie de l’armement israélienne, on y expérimente des technologies de surveillance et de contrôle, et une structure de domination y règne, avec des lois spéciales et un large pouvoir discrétionnaire. Les discours de l’extrême droite israélienne sont carrément des discours d’extermination et de nettoyage ethnique.

L’extrême droite a trouvé un écho dans ces discours. Mais cela coexiste avec des tendances antisémites. Des sondages montrent que les personnes xénophobes à l’égard des immigrés, des musulmans ou d’autres groupes ont également tendance à être plus antisémites. Et l’image antisémite selon laquelle les Juifs dirigent le monde persiste dans bon nombre de ces milieux. Aux États-Unis, on trouve des antisémites ouvertement opposés à Israël au sein de la droite, et en Europe, l’extrême droite continue de cultiver des traditions antisémites, y compris dans des partis qui soutiennent aujourd’hui Israël. Le cas de l’AfD est intéressant : ce parti peut se réclamer d’Israël tout en conservant des poches d’antisémitisme au sein de sa base et en abritant une aile qui flirte avec le passé nazi.

C’est pourquoi je parle d’une sorte de ruse de la raison réactionnaire : le pays bâti dans une grand mesure par des survivants de la Shoah peut finir par présenter un certain nombre de caractéristiques rappelant le fascisme et, en même temps, servir de gage de respectabilité pour les forces réactionnaires. Au-delà des explications psychologiques, il faut s’intéresser à la dynamique de l’occupation coloniale et à la déshumanisation des Palestiniens. Cette dynamique a des conséquences pour Israël dans son ensemble. Il est difficile de maintenir une démocratie tout en perpétuant une occupation de ce type. Beaucoup l’ont signalé depuis longtemps : non seulement des gauchistes ou antisionistes, mais aussi des sionistes, d’anciens dirigeants du Mossad, d’anciens Premiers ministres, qui parlent ouvertement, de longue date, d’un apartheid dans les territoires occupés.

MS — Dans ton livre, tu abordes le glissement du concept d’antisémitisme et, en particulier, la définition opérationnelle de l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste (IHRA). Bien qu’elle distingue formellement la critique d’Israël de l’antisémitisme, dans la pratique, cette définition tend à jeter le discrédit sur toute critique virulente de l’État d’Israël, du sionisme, de l’occupation ou de la guerre à Gaza. Comment ce glissement conceptuel s’est-il produit ? Et comment peut-on lutter contre l’antisémitisme réel sans accepter l’assimilation automatique entre critique d’Israël et haine des Juifs ?

PS — La définition de l’IHRA introduit un glissement décisif lorsqu’elle affirme que l’antisémitisme peut prendre la forme d’attaques contre l’État d’Israël « conçu comme une collectivité juive ». C’est là que réside le cœur du problème : si Israël est présenté comme l’expression politique du peuple juif en tant que tel, et qu’il se définit en outre depuis 2018 comme « l’État-nation du peuple juif », la critique de l’État, du sionisme, de l’occupation ou de la guerre à Gaza peut être présentée comme une agression contre les Juifs en tant que tels.

La question du « deux poids, deux mesures » renforce ce piège. L’IHRA précise qu’il n’est pas antisémite de critiquer Israël, mais ajoute que cela peut l’être si l’on utilise pour ce pays une aune différente de celle employée pour les autres. On peut toujours prétendre qu’il y a une motivation cachée, que l’on ne critique pas une politique concrète, mais l’État juif, voire les Juifs eux-mêmes. La manière dont certaines causes se politisent plutôt que d’autres — la cause palestinienne en l’occurrence — s’explique par des circonstances multiples. Comme le soulignait Marc Saint-Upéry, il est vrai que l’énergie émotionnelle n’est pas répartie de façon égale entre toutes les causes potentiellement légitimes. La cause palestinienne est une cause historique, qui a contribué à politiser des générations successives. Israël incarne une perversion du « Plus jamais ça » post-Shoah, en tant que boussole morale de l’Occident — mais aussi d’un îlot « socialiste » qui donnait des kibboutz une image passablement idéalisée. Et les Palestiniens sont devenus les « victimes des victimes », les nouveaux parias. Mais le fait est que cette prétendue « obsession » pour Israël coexiste avec une réalité bien différente : celle de l’impunité dont bénéficie Israël pour mener à bien ses politiques, y compris génocidaires. Cette prétendue obsession n’a jusqu’à présent donné que très peu de résultats pour les Palestiniens.

MS — En ce sens, tu en conclus que la définition de l’IHRA peut servir à faire taire toute position qui tenterait de soulever ces dilemmes.

PS — Oui. La définition de l’IHRA permet une politique de censure et autocensure très efficace. Dans la pratique, elle empêche toute critique sérieuse, car presque toute critique peut être présentée comme une forme d’« antisémitisme lié à Israël » ; comme « nouvel antisémitisme ». Cela se voit très clairement en Allemagne, où même des Juifs critiques envers Israël ont été accusés d’antisémitisme, souvent par des fonctionnaires et des bureaucrates non juifs chargés de gérer la lutte contre l’antisémitisme. Dans mon livre, je relate le cas de Moshe Zuckermann, sociologue germano-israélien, qui a été pointé du doigt pour ses positions sur Israël et a répondu avec bon sens : ses critiques s’adressent à l’État dans lequel il vit, et non aux Juifs ni au judaïsme. On assiste alors à une situation absurde : des Juifs accusés d’antisémitisme parce qu’ils refusent d’assimiler le judaïsme, le sionisme et Israël. Et dénoncés, dans de nombreux cas, par des personnes non juives.

C’est pourquoi la Déclaration de Jérusalem revêt une importance particulière : elle tente de proposer une définition alternative et de recentrer la réflexion sur l’antisémitisme au sens le plus classique du terme, à savoir la discrimination, l’hostilité, les préjugés ou la violence à l’encontre des Juifs en tant que Juifs. Cette définition permet de mieux distinguer l’antisémitisme de la critique d’Israël. Le problème est qu’elle a eu beaucoup moins de poids institutionnel que la définition de l’IHRA, qui jouit d’une forte reconnaissance institutionnelle auprès des gouvernements, des universités, des institutions culturelles et des organismes publics. M. Gessen montre comment, en Allemagne, les commissaires chargés de la lutte contre l’antisémitisme se multiplient, tout comme les statistiques sur les incidents antisémites, mais que, bien souvent, on confond les attaques violentes réelles — telles que les attentats contre des synagogues — avec des opinions critiques à l’égard d’Israël. Ce mélange rend le concept moins précis et moins utile pour lutter contre l’antisémitisme.

Le danger de cette confusion est qu’elle finit par affaiblir la lutte contre l’antisémitisme. Historiquement, lutter contre l’antisémitisme impliquait de remettre en cause l’idée selon laquelle les Juifs formaient une communauté à double allégeance, un groupe soupçonné de servir des intérêts extérieurs. Aujourd’hui, paradoxalement, ce sont les institutions juives officielles et l’État d’Israël lui-même qui renforcent une identification entre le judaïsme et Israël, ce qui facilite cette confusion. Si chaque Juif est symboliquement associé à Israël et que toute critique d’Israël est associée aux Juifs, on rend un immense service à l’antisémitisme. Israël peut commettre des crimes de guerre, un nettoyage ethnique ou un génocide, mais cela ne rend pas les Juifs collectivement responsables de ces politiques. La lutte contre l’antisémitisme devrait servir à séparer ces dimensions, et non à les confondre. Comme quelqu’un l’a fait remarquer, si, chaque fois qu’une personne critique Israël, on lui dit qu’elle critique les Juifs, elle finit par y croire.

MS — J’aimerais m’attarder sur le concept d’anti-antisémitisme. Dans le livre, tu le considères comme un mécanisme relevant de la « cancel culture » et du maccarthysme qui ne vise pas seulement les Palestiniens, mais aussi les enseignants, les artistes, les militants de gauche et même les Juifs critiques envers Israël. En même temps, tu soulèves un problème plus large : l’existence de traditions juives critiques, diasporiques, égalitaires, antinationalistes ou qui ne s’identifient pas pleinement à l’État d’Israël. Bien que tu ne t’étends pas spécifiquement sur le Bund, cette tradition apparaît aujourd’hui comme une référence pour de nombreux jeunes juifs qui cherchent à rompre l’identification automatique entre judaïsme, sionisme et Israël (1). Quelle place ces mémoires politiques peuvent-elles occuper dans le présent ? Et que signifie le fait que ce renouveau semble avoir plus de force aux États-Unis qu’au sein même de la société israélienne ?

PS — Tout d’abord, la société israélienne et la politique israélienne se sont déplacées vers la droite et me messianisme à un degré auparavant inimaginable ; même si, depuis des décennies, beaucoup mettaient en garde contre les effets internes de la colonisation. Aujourd’hui, on voit des secteurs de l’opposition critiquer Netanyahou depuis la droite. La gauche israélienne a été fortement reléguée au second plan et ce monde politico-culturel a presque disparu — un monde qui, malgré toutes ses problèmes, notamment ceux liés à la fondation même de l’État et à l’exclusion des Palestiniens, pouvait encore imaginer une expérience différente : les kibboutzim, le sionisme socialiste, certains discours égalitaires. Il y avait, en tout cas, une tension. Aujourd’hui, elle n’existe plus, bien qu’il existe des militants et des activistes véritablement admirables par leur ténacité à dénoncer ce qui se passe, dans un contexte de violente hostilité.

En dehors d’Israël, mais surtout aux États-Unis, il se passe quelque chose de différent. On y voit apparaître de nouvelles générations de Juifs qui cherchent des formes d’identité non subordonnées au sionisme. Le documentaire Israelism illustre très bien ces parcours : des jeunes élevés dans une solidarité presque automatique avec Israël qui, confrontés à la réalité de l’occupation et de la violence contre les Palestiniens, commencent à rompre avec ce cadre. Je me souviens d’une phrase que j’ai incluse dans le livre, prononcée par un ancien ambassadeur d’Israël aux États-Unis, qui a déclaré qu’Israël devrait consacrer plus d’énergie à maintenir la solidarité des évangéliques que celle des Juifs américains eux-mêmes, car parmi ces derniers, les détracteurs d’Israël se multipliaient.

Dans ce contexte, la redécouverte du Bund est un symptôme. Il ne s’agit pas de reconstruire le Bund tel qu’il a existé. C’était un parti socialiste juif de l’Empire russe, antérieur à la Shoah et évoluant dans des conditions historiques très différentes. Mais le fait que de jeunes Juifs américains se remettent à lire des ouvrages sur le Bund ou y cherchent une manière d’être juifs sans être sionistes suscite une réaction hystérique très révélatrice. Quel est le problème ? Que les institutions officielles perçoivent que de nombreux jeunes sortent du moule qui assimile judaïsme, sionisme et Israël. Le « néo-bundisme » — davantage un geste qu’un programme — exprime une quête : comment être juif sans accepter que cette identité soit accaparée par l’État israélien, surtout sous ses formes actuelles aux tendances fascisantes (qui ne se limitent pas à Netanyahou, il suffit de voir les sondages sur Gaza ou sur l’Iran).

Il y a également quelque chose de fallacieux dans certains arguments contre le Bund. On dit parfois qu’il a échoué parce qu’il n’a pas réussi à construire une solidarité ouvrière entre Juifs et non-Juifs, ou même que la Shoah démontrerait la justesse historique du sionisme : si tous les Juifs étaient partis en Israël, il n’y aurait pas eu d’Holocauste. Cet argument est rétrospectif et malhonnête. Car il est présenté comme si, dans le monde juif, il n’y avait eu que des sionistes et des bundistes, alors que la majorité des Juifs n’étaient ni les uns ni les autres : il y avait des Juifs assimilés, libéraux, religieux, socialistes, communistes, conservateurs. Et le nazisme n’a pas seulement vaincu le Bund : il a vaincu toutes les forces ouvrières, socialistes, communistes et démocratiques qui pouvaient lui faire face. Et le sionisme n’a pas incarné, dans les faits, une alternative plus efficace de résistance. D’ailleurs, sa force de persuasion reposait sur une hécatombe

Le fond du problème est que le sionisme a trouvé dans la Shoah une source de légitimité très puissante. C’est compréhensible d’un point de vue historique : après la Shoah, de nombreux Juifs avaient de bonnes raisons de défendre la nécessité d’un État qui leur soit propre. Comme quelqu’un l’a fait remarquer — et Hannah Arendt le reprend dans Eichmann à Jérusalem —, beaucoup de ceux qui avaient vécu la barbarie des camps — et l’indifférence d’une grande partie du monde — pouvaient nourrir le désir d’aller là où ils ne reverraient plus jamais un visage non juif. Mais nous ne sommes plus en 1948. Nous ne parlons pas d’un État naissant, fragile, entouré de menaces et chargé d’attentes utopiques. On ne peut plus continuer à utiliser la Shoah comme argument absolu pour mettre à l’abri de toute critique n’importe quelle politique israélienne, même génocidaire, et encore moins en déformant de manière ignoble la mémoire de la Shoah pour transformer les Palestiniens en nouveaux nazis.

MS — Permets-moi de te poser une dernière question. Il y a un aspect que tu soulignes dans ton livre, celui de la place de la mémoire de la Shoah et de son glissement, notamment en Allemagne, d’un « Plus jamais ça » universaliste vers une défense particulariste qui ne concerne même plus un peuple au sens large, mais l’État qui s’érige en son représentant officiel. Tu abordes également l’idée extrême d’un « génocide pour prévenir un génocide » et la question posée par Judith Butler : où commence notre condamnation des événements du 7 octobre ? Quelles sont les conséquences politiques et morales de cette déformation de la mémoire ? Et comment penser l’horreur du 7 octobre sans en faire une justification de la destruction de Gaza ?

PS — La formule du « droit d’Israël à exister » est devenue un slogan de propagande. C’était une chose d’en débattre en 1948 ou même dans les années 60 ; c’est tout autre chose aujourd’hui. Israël est désormais une puissance militaire qui a conclu des accords avec plusieurs pays voisins et ne court aucun risque d’extermination. Le slogan du « droit d’Israël à exister » est trop souvent utilisé pour justifier des politiques coloniales, des massacres, des expulsions et même des appels au nettoyage ethnique, comme si tout cela pouvait être protégé par un slogan moral intouchable. Alors que l’on accuse d’antisémitisme le slogan (rhétorique) « La Palestine du fleuve à la mer », Israël met précisément ce plan en œuvre, mais dans le sens inverse. De la mer au fleuve, c’est la politique quotidienne israélienne — pratique et programmatique.

C’est là qu’apparaît l’idée d’un génocide pour prévenir un génocide. Mais il s’agit d’un génocide réel pour prévenir un génocide imaginaire. Il n’y a aucune possibilité concrète que les Palestiniens exterminent Israël. Le 7 octobre a été si choquant précisément parce qu’une telle chose semblait inimaginable en raison de la supériorité militaire israélienne. Il s’agissait d’une opération criminelle menée par une organisation islamiste qui gouverne Gaza de façon dictatoriale et réprime la dissidence interne. Un massacre de civils n’a aucune justification. Mais si on le présente comme une menace existentielle équivalente à un nouvel Holocauste, cela autorise une riposte illimitée et génocidaire. Et c’est ce qui s’est produit.

Israël a par ailleurs joué pendant des années sur la division palestinienne. Il a affaibli de diverses manières l’OLP (Organisation de libération de la Palestine) et le Fatah, la principale force nationaliste palestinienne, puis a présenté le Hamas comme la preuve qu’il n’y avait pas d’interlocuteur possible. Lorsque les manifestations palestiniennes sont violentes, elles sont réprimées au nom de la lutte contre le terrorisme ; lorsqu’elles sont pacifiques, elles le sont tout autant. La Marche du retour, une série de mobilisations hebdomadaires majoritairement pacifiques de Palestiniens de Gaza vers la frontière avec Israël entamées en 2018, a fait plus de 200 morts et des milliers de blessés à la suite de la répression israélienne. Peter Beinart, journaliste et essayiste juif américain critique de l’occupation, et auteur de l’excellent livre Being Jewish after the Destruction of Gaza, le formule sans détour : on exige des Palestiniens qu’ils soient des Gandhi et, lorsqu’ils le font, on criminalise les boycotts et on leur tire dans les genoux.

C’est pourquoi la réflexion de Judith Butler sur le moment où commence la condamnation est importante. Si elle commence le 7 octobre, cette journée apparaît comme une pure irruption du mal. Si elle commence avant — non pas pour le justifier, mais pour le comprendre —, on voit alors apparaître l’occupation, le blocus, la colonisation et la déshumanisation des Palestiniens. On peut condamner le 7 octobre de manière absolue et, en même temps, refuser que cette condamnation serve de justification morale à la destruction de Gaza et à la colonisation.

Israël combine deux discours opposés mais tenus en parallèle : celui de la invincibilité et celui de la victimisation. Il vante sa supériorité militaire, le « Dôme de fer », sa technologie et sa puissance de feu, tout en se présentant comme au bord de l’anéantissement.

La manière dont Israël parle de son propre passé a également changé. Le journaliste et écrivain Sylvain Cypel, souligne que pendant longtemps, les gouvernements israéliens ont nié ou minimisé l’expulsion des Palestiniens en 1948. Ce déni constituait, au moins, la reconnaissance indirecte qu’il y avait là un problème moral. Aujourd’hui, l’extrême droite israélienne — et pas seulement l’extrême droite — affirme que l’erreur a été de ne pas être allé plus loin, de ne pas les avoir tous expulsés, voire de ne pas les avoir tués. C’est le passage de la dissimulation de la violence fondatrice à sa revendication ouverte et décomplexée.

Mais au bout du compte, tout cela a fini par produire un paradoxe, mis en évidence dans un récent documentaire intitulé Collapse (face à Gaza) : la brutalité de la riposte israélienne a fini par reléguer les événements du 7 octobre au second plan ; la destruction de Gaza, la punition collective, l’ampleur des morts et des déplacements ont fait que le crime contre les civils a été éclipsé par une violence d’État bien plus grande encore. Non pas parce que le 7 octobre a cessé d’être horrible, mais parce qu’Israël a décidé de riposter en transformant cette horreur en prélude à une catastrophe encore plus grande.

Notes

(1) Fondé en 1897 en Russie impériale, le Bund (Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) était un parti socialiste juif qui défendait l’autonomie culturelle en yiddish, le combat de classe et l’internationalisme, tout en s’opposant au sionisme comme solution à la question juive.

(Une première version de cet entretien a été publiée dans l’édition espagnole de la revue Jacobin).