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Réfugiés. Lumières de Diderot sur notre présent xénophobe

Dimitris Fasfalis — 2022-02-15T07:39:12Z

Contre les discours nationalistes qui mobilisent dans leur croisade identitaire les Lumières, l'histoire offre la possibilité d'un retour critique sur les ombres et les fantasmes de notre présent. Sa visée est de nourrir à la fois notre lucidité et notre imagination. Exemple de cette dialectique passé/présent sur la question des réfugié·es à partir d'un article de l'Encyclopédie.

Tiré du blogue de l'auteur.

Xénophobie, nationalisme, racisme

Les droites nationalistes mettent sans cesse en scène un conflit culturel entre d'une part, une Europe héritière des Lumières et, d'autre part, des cultures non-européennes. Cela s'inscrit dans un contexte politique plus large dans lequel s'affirment fortement des discours à la fois xénophobes, nationalistes et/ou racistes qui érigent sans cesse des périls et/ou boucs-émissaires (intérieurs et extérieurs), tout en essentialisant à outrance les populations pointées du doigt. Le discours faisant des réfugié·es, des exilé·es et/ou des migrants un "problème" s'est banalisé d'une façon si massive qu'il marque aujourd'hui l'ensemble de la société française, à commencer par la parole présidentielle.

Un exemple. Kaboul est tombée aux mains des talibans le 15 août dernier. Le lendemain, Emmanuel Macron faisait une allocution télévisée commentant l'événement et dans laquelle il avançait cette idée [8'00 - 9'17] qui résume en quelques mots la politique de son gouvernement, et plus largement de la classe dirigeante, à l'égard des réfugié·e·s : "Nous devons anticiper et nous protéger contre des flux migratoires irréguliers importants qui mettraient en danger ceux qui les empruntent, et nourriraient les trafics de toute nature." Des "flux migratoires irréguliers" donc et non des réfugié·e·s. Un "danger" contre lequel il faudrait "anticiper" et se "protéger". Des hommes, des femmes, des enfants, enfin, associé·e·s et emmêlé·e·s à des "trafics de toute nature".

Contre cette xénophobie euphémisée, l'histoire offre quelques ressources critiques, à commencer par quelques repères de lucidité, situés dans le transfert critique depuis un lointain passé de sensibilités, d'affects et d'idées guidés par l'émancipation. Ces ressources peuvent nous aider à être aujourd'hui un peu plus clairvoyant·es, un peu plus imaginatif·ve·s et, face à l'adversité des vents contraires, savoir garder notre cap. Tel est le cas du texte qui suit, écrit par Diderot dans L'Encyclopédie en 1765. Cet article, intitulé "Réfugiés", permet de confronter un éminent représentant des Lumières (radicales) - Diderot - à ceux qui parlent en leur nom aujourd'hui, que ce soit l'Etat ou les adeptes de l'illusion essentialiste "la France, pays des Lumières et des droits de l'homme".

"REFUGIES (Histoire moderne politique), c'est ainsi que l'on nomme les protestants français que la révocation de l'édit de Nantes a forcés de sortir de France, et de chercher un asile dans les pays étrangers afin de se soustraire aux persécutions qu'un zèle aveugle et inconsidéré leur faisait éprouver dans leur patrie. Depuis ce temps, la France s'est vue privée d'un grand nombre de citoyens qui ont porté à ses ennemis des arts, des talents, et des ressources dont ils ont souvent usé contre elle. Il n'est point de bon Français qui ne gémisse depuis longtemps de la plaie profonde causée au royaume par la perte de tant de sujets utiles. Cependant, à la honte de notre siècle, il s'est trouvé de nos jours des hommes assez aveugles ou assez impudents pour justifier aux yeux de la politique et de la raison la plus funeste démarche qu'ait jamais pu entreprendre le conseil d'un souverain. Louis XIV en persécutant les protestants a privé son royaume de près d'un million d'hommes industrieux qu'il a sacrifiés aux vues intéressées et ambitieuses de quelques mauvais citoyens, qui sont les ennemis de toute liberté de penser parce qu'ils ne peuvent régner qu'à l'ombre de l'ignorance. L'esprit persécuteur devrait être réprimé par tout gouvernement éclairé ; si l'on punissait les perturbateurs qui veulent sans cesse troubler les consciences de leurs concitoyens lorsqu'ils diffèrent dans leurs opinions, on verrait toutes les sectes vivre dans une parfaite harmonie et fournir à l'envi des citoyens utiles à la patrie et fidèles à leur prince.

Quelle idée prendre de l'humanité et de la religion des partisans de l'intolérance ? Ceux qui croient que la violence peut ébranler la foi des autres donnent une opinion bien méprisable de leurs sentiments et de leur propre constance."

[Source : Diderot, Articles de l'Encyclopédie, Textes choisis et présentés par Myrtille Méricam-Bourdet et Catherine Volpilhac-Auger, Paris, Gallimard, 2015, p. 337-338.]

"Protestants français"

Qui sont ces réfugié·es dont parle Diderot ?

Il s'agit des "protestants français", les "huguenots", qui quittent la France à la suite de la révocation de l'édit de Nantes en 1685 par Louis XIV (au moyen de l'édit de Fontainebleau du 18 octobre 1685). En 1680, la France compte entre 1,5 et 2 millions de protestants calvinistes, localisés principalement dans les grandes villes et le Sud-Ouest du royaume.

L'édit de Fontainebleau est adopté essentiellement pour des raisons politiques et représente l'aboutissement d'un processus de dégradation de la condition protestante au début du règne personnel de Louis XIV. Les "dragonnades" menées à partir de mai 1681 en sont un moment fort. L'édit de Fontainebleau prévoit l'interdiction du culte protestant, la destruction des temples et la fermeture des écoles protestantes, la possibilité pour les protestants de continuer leurs activités professionnelles en France "en attendant qu'il plaise à Dieu de les éclairer comme les autres" (article 12), la possibilité pour les pasteurs refusant la conversion au catholicisme de quitter la France et l'interdiction pour les fidèles protestants de quitter le royaume de France.

L'exil des huguenots doit donc s'organiser clandestinement. Les historiens estiment à environ 200 000 départs l'exil huguenot de la fin du XVIIe siècle, soit environ un dixième des protestants français. Diderot exagère le nombre d'exilés dans son article : il fait mention d'un million de réfugiés. Cela peut toutefois se comprendre en raison de l'impact très fort de la révocation de l'édit de Nantes. Le gros des départs se fait entre 1685 et 1689 ; des départs vers l'étranger continuent entre 1690 et 1730 mais à un rythme ralenti. L'Angleterre et les Provinces-Unies sont leurs principales destinations, accueillant chacun cinquante à soixante-dix mille réfugiés huguenots. La Suisse et les pays allemands suivent au deuxième rang accueillant chacun trente à quarante-cinq mille réfugiés.

"Utiles"

Diderot critique tout d'abord la révocation de l'édit de Nantes par ses conséquences néfastes sur la France : "Il n'est point de bon Français qui ne gémisse depuis longtemps de la plaie profonde causée au royaume par la perte de tant de sujets utiles." Ces "sujets utiles" le sont par leurs "talents", leurs "arts" et leurs "ressources" : savoir-faire, industrie, capitaux d'un groupe dont l'exil entraîne, selon le mémoire de Vauban datant de 1689, "le déclin de nos arts et manufactures, [...] la ruine la plus considérable du commerce". (Cité par Solange Deyon dans Histoire de France. Les conflits, sous la dir. d'André Burguière et Jacques Revel, Paris, Le Seuil, 2000, p. 190). La bourgeoisie européenne alors en pleine ascension présente en ce sens une composante protestante qui occupe un rôle central dans les affaires de plusieurs grandes villes du royaume de France. Cela se vérifie dans la banque, le négoce, le textile, les professions libérales.

"Persécutions"

Diderot explique en outre dans ce texte que l'exil huguenot a pour origine la persécution dont ils font l'objet car ils s'exilent pour "se soustraire aux persécutions qu'un zèle aveugle et inconsidéré leur faisait éprouver dans leur patrie". Que faut-il comprendre concrètement par ce mot : "persécutions" ?

Le grand pasteur de Charenton, Jean Claude, écrit le 7 septembre 1685 dans une lettre confidentielle à son fils, installé en Hollande, ces lignes qui dressent un tableau tragique de la persécution vécue par les protestants au cours de ces années : "Je vous diray que nous sommes tous déjà réduicts à des extrémités effroyables, il y a plus de soixante mille hommes répandus dans toutes les provinces du royaume sur ceux de notre religion. On somme les villes entières d'embrasser la religion catholique, le roi ne voulant plus souffrir qu'une religion. On brise, on pille, on assume, on viole, on rançonne, on traîne la corde au cou les gens à la messe, et en mesme tems, on fait imprimer et courre partout des relations portant qu'on n'a pas fait la moindre violence, et que les conversions se font de gré à gré [...]. Pour moi, j'espère de la grâce de Dieu que je sacrifieray ma vie quand il plaira à Dieu de m'y appeler. [...] Priez Dieu pour nous, car tout est perdu, sans remède et sans ressource." (Cité par Solange Deyon dans Histoire de France, op. cit., p. 179).

"Ennemis de toute liberté de penser"

L'article de Diderot établit enfin un lien entre le destin des huguenots et le sort de la liberté de conscience : les deux ont partie liée. Il écrit en effet : "Louis XIV en persécutant les protestants a privé son royaume de près d'un million d'hommes industrieux qu'il a sacrifiés aux vues intéressées et ambitieuses de quelques mauvais citoyens, qui sont les ennemis de toute liberté de penser parce qu'ils ne peuvent régner qu'à l'ombre de l'ignorance." A la suite de Spinoza et Pierre Bayle qui ont joué un rôle central au commencement des Lumières, Diderot fait de la persécution des protestants un lieu de mémoire négatif, véritable champ d'expérience ouvrant un horizon d'attente tendu vers la liberté de conscience. Louis XIV tient donc, selon Diderot, une position bien à l'opposé d'un monarque éclairé oeuvrant pour la liberté. A l'inverse, tout gouvernement éclairé doit s'assurer de punir les perturbateurs de la liberté de conscience.

Présence du passé

Cet article de l'Encyclopédie, lu aujourd'hui, nous offre la possibilité de voir les réfugié·es de notre époque différemment de la vision nationaliste, devenue dominante aujourd'hui. Les réfugié·es ne sont pas ces "autres", étrangers venus de loin. Ils ont été par le passé des gens d'ici, des gens du pays, des Français·es ; protestants, mais partageant le même statut que les autres sujets du royaume de France. Cela n'est pas rien à une époque où les migrant·es, exilé·es et réfugié·es sont érigé·es par les discours nationalistes comme des figures d'une altérité absolue. Les réfugié·es dont parle Diderot sont donc une partie de nous-mêmes, ce qui engage un regard similaire à l'égard des réfugié·es de notre monde aujourd'hui. Il en ressort également que l'accueil des réfugiés est une politique d'hospitalité en Europe à laquelle on ne saurait déroger sous peine de rompre avec la tradition d'accueil dont ont bénéficié les huguenots en leur temps.

Ensuite, hier comme aujourd'hui, l'accueil des réfugié·es partage un destin commun avec la liberté. A mesure que s'accroît l'arbitraire policier à l'encontre des réfugié·es et des exilé·es sur les frontières, dans les centres de rétention et sur sol des pays européens, dans la même mesure reculent les libertés publiques et progressent les tendances à l'autoritarisme des pouvoirs. A mesure que s'accumulent les renoncements à l'égard des persécuté·es du monde qui tentent de trouver un asile en Europe, dans la même mesure recule la liberté dans les autres pays du monde. Le cosmopolitisme des Lumières appelle donc l'internationalisme solidaire aujourd'hui.

Enfin, les réfugié·es ne sont pas des êtres de trop comme le voudraient les discours nationalistes. Comme les huguenots aux XVIIe et XVIIIe siècles, les réfugié·es peuvent être "utiles" à nous tou·te·s. Cela demande toutefois à être pensé en rupture avec les besoins conjoncturels des économies capitalistes et des Etats qui ouvrent et qui ferment le "robinet" de l'immigration suivant leurs besoins en travailleur·euse·s car cela n'est rien d'autre qu'organiser la concurrence mortifère entre les peuples qui, à son tour, nourrit les nationalismes. De même que Diderot mobilisait l'utilité commune pour fonder sa critique de la persécution des huguenots en son temps, nous pouvons à notre tour imaginer l'utilité sociale et politique des réfugié·es pour justifier une politique de l'accueil. Cette utilité ne saurait être donc celle de la mesure marchande du monde qui est celle du capitalisme.

Ayant pris conscience de ce présent du passé des Lumières, nous pouvons donc paraphraser Diderot, contre la xénophobie des discours nationalistes, en affirmant qu' "[i]l n'est point de bon Français qui ne gémisse depuis longtemps de la plaie profonde causée [au monde] par la perte de tant [d'êtres] utiles."

Se souvenir de 14-18 sans verser dans le nationalisme

Dimitris Fasfalis — 2021-11-16T07:00:42Z

Comment se souvenir de 14-18 à l'heure de la récupération nationaliste de ses lieux de mémoire ? Louis Barthas, tonnelier socialiste de l'Aude, et ses Carnets de guerre (1919) nous offrent des pistes précieuses pour éviter à la fois le moralisme anesthésiant du « plus jamais ça » et l'injonction religieuse du « devoir de mémoire ». Un souvenir de 14-18 qui est donc profondément politique.

Tiré du blogue de l'auteur.

En dépit de la mise à distance critique qu'opère l'historiographie sur le passé, le discours produit par les acteurs historiques au sujet d'eux-mêmes demeure comme une matrice pour les mémoires et l'histoire. Cela est vrai pour le regard que l'on porte, par exemple, sur la Grèce ancienne - souvent très "athéno-centré" - et cela s'avère également vrai pour notre regard sur la Première Guerre mondiale - très ethnocentré, c'est-à-dire très national et même nationaliste, sans parler de l'emprise de la mémoire officielle produite et diffusée par l'appareil d'Etat.

Comment alors se souvenir de 14-18 sans se renier et sans en rester à la déploration lorsqu'on partage l'horizon de l'émancipation ? Comment éviter tous les 11 novembre de verser dans une mythologie nationaliste que colportent nombre de monuments aux morts montrant les vainqueurs de la guerre sortant du champ de bataille sans une égratignure dans une apothéose de gloire et d'héroïsme ? Comment, enfin, ne pas être dépossédé·es des expériences rétives à se couler dans le moule de la raison d'état et des espoirs révolutionnaires d'un monde différent nés dans l'horreur de cette guerre ?

Ce billet n'a évidemment pas la prétention d'apporter des réponses à des questions aussi vastes, mais il voudrait modestement restituer un souvenir subalterne de 14-18 en retrouvant une parole venant d'en bas et qui sonne aujourd'hui avec autant de justesse qu'il y a un siècle. Celle de Louis Barthas.

Parole d'en bas : l'extrait qui suit a été écrit par un tonnelier socialiste de l'Aude ayant fait la guerre de 1914 à 1918 et qui au retour chez lui écrit ses Carnets de guerre, devenus au fil du temps un classique parmi les récits autobiographiques de 14-18. Ce n'est donc pas un récit d'un général, d'un ministre, d'un parlementaire ou d'un écrivain. C'est le récit d'un pacifiste partisan de Jaurès qui ne comprend pas l'enthousiasme de son village, Pyeriac-Minervois, lors de l'entrée en guerre en août 1914. A cette date, il a 35 ans, marié, et deux enfants. Louis Barthas a été mobilisé dès le début du conflit dans l'infanterie. Il devient caporal. Il a connu des souffrances intenses au cours de plusieurs moments forts de la guerre, dont Verdun en 1916. La richesse de ses Carnets de guerre, initialement écrits pour sa famille, tient au fait que tout au long de la guerre, il a pris des notes car il voulait garder une trace de ce vécu. C'est lors de son retour chez lui en 1919 qu'il a commencé à rédiger ses Carnets de guerre d'où est extrait le texte qui suit, tiré de l'édition présentée par Rémy Cazals aux éditions de La Découverte : Les carnets de guerre de Louis Barthas, tonnelier, 1914-1918, 2013 (1978), p. 551-552.

"Enfin le jour tant désiré arriva pour moi le 14 février 1919.

Ce jour-là à Narbonne après de multiples formalités imposées aux démobilisés et passages dans une série de bureaux, un adjudant rond-de-cuir me tendit ma feuille de libération en me disant cette phrase attendue avec plus d'impatience que le Messie : "Allez, vous êtes libre."

J'étais libre après cinquante-quatre mois d'esclavage ! J'échappais enfin des griffes du militarisme à qui je vouais une haine farouche.

Cette haine je chercherai à l'inculquer à mes enfants, à mes amis, à mes proches. Je leur dirai que la Patrie, la Gloire, l'honneur militaire, les lauriers ne sont que de vains mots destinés à masquer ce que la guerre a d'effroyablement horrible, laid et cruel.

Pour maintenir le moral au cours de cette guerre, pour la justifier, on a menti cyniquement en disant qu'on luttait uniquement pour le triomphe du Droit et de la Justice, qu'on n'était guidés par aucune ambition, aucune convoitise coloniale ou intérêts financiers et commerciaux.

On a menti en nous disant qu'il fallait aller jusqu'au bout pour que ce soit la dernière des guerres.

On a menti en disant que nous, les poilus, nous voulions la continuation de la guerre pour venger les morts, pour que nos sacrifices ne soient pas inutiles.

On a menti... mais je renonce à écrire tous les mensonges sortis de la bouche ou sous la plume de nos gouvernants ou journalistes.

La victoire a fait tout oublier, tout absoudre ; il la fallait coûte que coûte à nos maîtres pour les sauver, et pour l'avoir ils auraient sacrifié toute la race, comme disait le général de Castelnau.

Et dans les villages on parle déjà d'élever des monuments de gloire, d'apothéose aux victimes de la grande tuerie, à ceux, disent les patriotards, qui "ont fait volontairement le sacrifice de leur vie", comme si les malheureux avaient pu choisir, faire différemment.

Je ne donnerai mon obole que si ces monuments symbolisaient une véhémente protestation contre la guerre, l'esprit de la guerre et non pour l'exalter, glorifier une telle mort afin d'inciter les générations futures à suivre l'exemple de ces martyrs malgré eux."

A l'heure d'une campagne présidentielle où l'espace public est saturé de nationalisme haineux, de propos xénophobes et d'un racisme décomplexé, ce témoignage d'un poilu a le mérite de rappeler les méfaits du nationalisme au cours de cette catastrophe sans précédent qu'a été la Première Guerre mondiale. A notre époque de crises multiples, le gouvernement, la classe dirigeante, la gauche de gouvernement, les droites et les extrêmes droites ne cessent d'en appeler sous une forme ou une autre au "patriotisme", au "sens civique", à l'adhésion derrière le président et le pouvoir exécutif, derrière l'armée et la police, derrière le drapeau, la République, etc. : façon de rappeler que le nationalisme pose en principe le devoir pour l'ensemble du corps politique d'adhérer et soutenir l'Etat qui représente la nation, laissant les autres questions politiques au second plan et imposant ainsi une censure aux critiques, aux luttes et aux conflits qui traversent la société française.

Que nous dit aujourd'hui Louis Barthas à propos du nationalisme et du militarisme en 14-18 ?

Que "la Patrie, la Gloire, l'honneur militaire, les lauriers ne sont que de vains mots destinés à masquer ce que la guerre a d'effroyablement horrible, laid et cruel." Masquer l'horreur de la violence de masse, faire taire les souffrances et les colères, cacher le visage hideux et effroyable de la barbarie moderne. Il n'y a bien sûr pas de guerre en cours aujourd'hui en France. Mais, il importe tout de même de noter que l'hystérie nationaliste dont elle souffre depuis maintenant quelque temps ne saurait avoir d'autre fonction que d'occulter et de taire ce que notre monde capitaliste et ce que la société française ont "d'effroyablement horrible, laid et cruel".

Car Louis Barthas témoigne dans ses Carnets de guerre de cette lucidité politique et pratique que possèdent tous les dominé·es ayant rompu avec l'ordre établi : le monde social n'a rien d'un espace homogène et lisse. Au contraire, il est divisé, radicalement : d'un côté, "nos maîtres", "nos gouvernants ou journalistes", en un mot les classes dominantes. De l'autre : les combattants, "martyrs malgré eux", "victimes de la grande tuerie". Entre les deux camps, Louis Barthas a choisi le sien, même si cela implique d'aller à contre-courant des idées dominantes de son temps. La vrai frontière n'est donc point à ses yeux entre les peuples mais entre les classes. S'il voue une "haine farouche" au militarisme et au nationalisme, c'est bien parce qu'il aime profondément la vie, les hommes et les femmes de son pays et d'ailleurs, son village, mais aussi la vérité.

Se souvenir de 14-18 aujourd'hui, c'est enfin se souvenir également de certaines leçons que nous enseigne cette expérience. Parmi ces leçons, Louis Barthas insiste dans l'extrait ci-dessus sur l'ère du grand mensonge qu'a été cette guerre. Non pas un mensonge pour tromper l'ennemi comme l'on s'y attend entre deux belligérants. Plutôt un mensonge de "nos maîtres" envers les masses populaires, à propos de la guerre, pour les mobiliser dans l'effort de guerre et maintenir ce dernier coûte que coûte, pendant des années, au prix de millions de vies humaines et d'une destruction apocalyptique de l'Europe. Les discours et la culture de guerre ont donc été une des conditions de possibilité des violences de masse.

C'est en effet ce que Louis Barthas décrit : "on a menti cyniquement en disant qu'on luttait uniquement pour le triomphe du Droit et de la Justice, qu'on n'était guidés par aucune ambition, aucune convoitise coloniale ou intérêts financiers et commerciaux. On a menti en nous disant qu'il fallait aller jusqu'au bout pour que ce soit la dernière des guerres. On a menti en disant que nous, les poilus, nous voulions la continuation de la guerre pour venger les morts, pour que nos sacrifices ne soient pas inutiles. On a menti... mais je renonce à écrire tous les mensonges sortis de la bouche ou sous la plume de nos gouvernants ou journalistes." Les discours guerriers ne sont pas étrangers à notre temps ; pourtant, rares sont les voix officielles aujourd'hui qui rappellent leurs conséquences imprévisibles et dévastatrices, en prenant exemple sur 14-18. Le mensonge dont parle Louis Barthas n'a par ailleurs rien de complotiste : il désigne la domination idéologique de la classe dirigeante au pouvoir et non pas quelque manipulation ou conspiration par un pouvoir occulte.

Pour toutes ces raisons, à un siècle de distance, Louis Barthas nous est contemporain. "Contemporain est celui qui reçoit en plein visage le faisceau de ténèbres qui provient de son temps" (Giorgio Agamben, Qu'est-ce que le contemporain ?, 2008).

L'Etat, « ...un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise »

Dimitris Fasfalis — 2019-12-03T06:00:00Z

Les grands mouvements sociaux comme la grève du 5/12 ont le mérite de mettre à nu la domination de classe de la bourgeoisie et de dévoiler les ruses de la doxa dominante. L'État, soutient Marx, « n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise ». Retour sur l'État bourgeois.

Tiré du blogue de l'auteur.

Dans Le Manifeste communiste, Marx et Engels écrivent en février 1848 :

"Nous voyons donc que la bourgeoisie moderne est elle-même le produit d'un long processus de développement, de toute une série de révolutions survenues dans le mode de production et d'échange. Chaque étape de l'évolution parcourue par la bourgeoisie était accompagnée d'un progrès politique correspondant. Classe opprimée sous la domination des seigneurs féodaux, association en armes s'administrant elle-même dans la commune ; là, république urbaine autonome, ici tiers état taillable de la monarchie ; puis, à l'époque de la manufacture, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, soutien principal des grandes monarchies en général, la bourgeoisie a réussi à conquérir de haute lutte le pouvoir politique exclusif dans l'État représentatif moderne : la grande industrie et le marché mondial lui avaient frayé le chemin. Le pouvoir d'État moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise."

L'une des originalités de l'œuvre de Marx dans le domaine de la politique tient peut-être en ce qu'il a pu penser l'État moderne sans réduire la politique à ce dernier. Le politique, selon Marx, se loge partout, dans chacun des rapports sociaux qui renvoient chacun à sa manière au champ politique comme sphère de résolution de tous les conflits du corps social.

Comme le souligne l'extrait ci-dessus, les formes et la nature du pouvoir politique dépendrait de tout ce qui se passe, par ailleurs, dans le "mode de production et d'échange". Comme l'a montré Karl Polanyi et l'anthropologie économique depuis les années 1940, cela dépasse de loin le seul domaine strictement "économique", car cela inclut tout aussi bien l'économie capitaliste que les rapports familiaux de reproduction, les dynamiques démographiques et les échanges non marchands par la médiation de l'État, des Églises, d'institutions sociales anciennes héritées, etc.

Selon cette grille de lecture marxienne, l'industrialisation et la mondialisation des échanges "avaient frayé le chemin" à la bourgeoisie, à la tête de l'État moderne. Marx et Engels soutiennent ici une dépendance du pouvoir politique détenu par la bourgeoisie en tant que classe et les transformations dans la production et les échanges : "Chaque étape de l'évolution parcourue par la bourgeoisie était accompagnée d'un progrès politique correspondant."

A suivre Marx et Engels, du Moyen Âge central à l'ère victorienne, la bourgeoisie a pu progressivement gravir les échelons du pouvoir jusqu'à prendre possession de la direction de l'État : "la bourgeoisie a réussi à conquérir de haute lutte le pouvoir politique exclusif dans l'État représentatif moderne". Aussi, quelle que soit la forme nationale de l'État - monarchie constitutionnelle, empire autoritaire modernisateur ou empire multinational d'ancien régime, république parlementaire et/ou présidentielle - le pouvoir politique est défini structurellement par Marx et Engels, au moyen de cette formule célèbre : "Le pouvoir d'État moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise". Car, ce pouvoir s'avère n'être qu'un point au milieu d'un faisceau dense de relations au sein de la société, quitte à ce qu'il se place au sommet et même en extériorité à l'égard de ces relations. Ce sont ces relations et leurs régularités statistiques qui attribuent une position et donc une signification à l'État. C'est seulement au moyen de cette démarche relationnelle, qui rejoint notamment celle de Pierre Bourdieu dans ses Raisons pratiques (1986-1994), qui permet à la fois d'éviter un complotisme anti-bourgeois étroit et de critiquer le monopole politique exercé par la bourgeoisie sur l'État à sa racine.

Pourtant, les choses semblent aujourd'hui plus complexes. Les transformations profondes du monde depuis la chute du mur de Berlin (1989) ont entraîné une telle reconfiguration des territoires, des pouvoirs et des relations internationales que désormais, des questions en apparence simples comme l'identification de ceux qui gouvernent, et des lieux de pouvoir à partir desquels ils gouvernent, se complexifient et deviennent difficiles à saisir.

Il est tentant de reprendre l'extrait ci-dessus afin de poser quelques questions sur la nature du pouvoir d'État bourgeois aujourd'hui. Si, comme l'entendent Marx et Engels, "Chaque étape de l'évolution parcourue par la bourgeoisie était accompagnée d'un progrès politique correspondant", alors qu'en est-il des bouleversements technologiques et économiques depuis 1989 ? Quels en sont les "progrès politiques correspondants" pour la bourgeoisie au pouvoir ?

Parmi les théoriciens marxistes qui ont prolongé ce questionnement dans un effort d'actualisation, Toni Negri et Michael Hardt sont certainement ceux qui ont le plus insisté sur la radicalité des changements intervenus dans l'intervalle des trente dernières années. Ils avaient exposé cette théorie dans Empire, en 2000, dont les ventes ont depuis dépassé le million d'exemplaires à l'échelle du monde. Le nouveau paradigme du pouvoir est celui d'un Empire déterritorialisé et inscrit dans les flux des réseaux transnationaux contrôlés par le capital. Face à l'épuisement des différentes formes de gouvernement disciplinaire et vertical inscrites et reproduites dans l'État moderne, le pouvoir impérial du XXIe siècle se loge dans les relations horizontales des réseaux de l'Empire et d'une "société de contrôle" dont les sujets sont gouvernés par la biopolitique immanente du capital. C'est ce non-lieu du nouveau paradigme du pouvoir qui fait écrire à Hardt et Negri : "notre Empire n'a pas de Rome".

La révolution numérique, l'automatisation et la robotisation en cours ne sont donc pas sans incidence sur le pouvoir de la bourgeoisie comme le suggère le passage cité du Manifeste. Obligés de recourir à l'immanence des réseaux de tous types pour gouverner, le capital et l'État offrent de nouvelles potentialités politiques aux classes subalternes, comme l'a montré l'auto-organisation des mouvements comme les gilets jaunes dernièrement. Hardt et Negri écrivent en ce sens : "La multitude ne peut être dirigée que selon des principes intérieurs (...) cette existence biopolitique de la multitude possède le potentiel pour être transformée en une masse autonome de productivité intelligente, c'est-à-dire en un pouvoir démocratique absolu comme aurait dit Spinoza." (Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, Paris, Exils - 10/18, 2000, p. 416).

Alors que l'espace public démocratique hérité disparaît sous l'effet conjugué de la mondialisation marchande et de la restauration néolibérale, de nouvelles virtualités révolutionnaires se forment dans les nouveaux rapports de pouvoir institués par les classes dirigeantes. Dans cette époque transitoire, les luttes subalternes semblent se déployer sans médiation, à l'image des dynamiques biopolitiques instituées par les classes dirigeantes.

Source du texte de Marx et Engels : "Le Manifeste communiste" dans Karl Marx, Philosophie, édition établie par Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, 1965, p. 401.

« L'idée d'une révolte mondiale ». Nommer l'histoire

Dimitris Fasfalis — 2019-11-12T07:45:07Z

La couverture médiatique mondiale des révoltes sociales et politiques en cours dans plusieurs pays risque-t-elle d'alimenter une répression globale, organisée par le parti de l'ordre ? Les images des révoltes qui tournent en boucle servent-elles inconsciemment l'ordre établi des puissants ?

Tiré du blogue de l'auteur.

La dernière chronique de Pierre Serna dans l'Humanité aborde les révoltes populaires globales des derniers mois. Il écrit : « Depuis quelques jours, circule dans les médias l'idée d'une révolte mondiale » qui revendique plus de justice sociale et de démocratie.

Cette façon de saisir le traitement médiatique des révoltes en cours pose un premier problème car dire que « circule dans les médias l'idée d'une révolte mondiale » réduit la portée de l'événement en cours : elle suggère que ces événements se cantonnent à l'esprit des chefs de rédaction et des discussions au sein des élites médiatiques. Or, ces révoltes signalent la politisation soudaine des classes subalternes qui, comme les gilets jaunes l'ont montré en France, se saisissent du politique par tous les moyens à leur disposition. Parler d'une « idée d'une révolte mondiale » au lieu de nommer, sans guillemets, cette révolte globale en cours, implique donc d'en réduire la portée, voire, dans la compréhension de certains lecteurs, d'en nier la réalité ou l'existence.

Pourtant, pour lire régulièrement ses chroniques, nous savons que Pierre Serna est de tout cœur avec ces révoltes et contre les pouvoirs qui les répriment. De même, on ne peut émettre de doutes concernant la fidélité de l'Humanité aux luttes pour la liberté et l'égalité dans le monde entier et sa poursuite à rendre publique la parole politique des subalternes. Pierre Serna écrit donc depuis une position située politiquement aux côtés de tous ceux et celles qui se révoltent contre l'ordre établi existant.

Pierre Serna soulève ensuite la question suivante : « Mais sont-ce des révoltes ou des révolutions ? Après tout, l'historien des révolutions n'est point étonné. Entre 1770 et 1804, des centaines de révoltes éclatent de par le monde. Cependant, seules trois vont aboutir à des révolutions ». Et de souligner le décalage entre le résultat immédiat de ces révolutions, en France, aux États-Unis d'Amérique et à Haïti, et l'horizon politique qui les a portées : « Autant de preuves que les révolutions ne sont pas terminées tant qu'elles n'ont pas rejoint leur horizon d'idéalité : la République démocratique et sociale. Le rapport avec aujourd'hui semble clair. »

Or, ce rapport passé/présent n'est pas clair. Faut-il en conclure que les révoltes en cours sont les prodromes, selon Pierre Serna, d'une révolution qui ne pourra se déclarer que plus tard ? Ou bien que ces révoltes s'épuiseront, à l'exception de quelques-unes peut-être qui aboutiront à des révolutions, comme cela s'est fait dans l'Atlantique révolutionnaire à la fin du XVIIIe siècle ? Quelle est alors la légitimité historique des « simples » révoltes ? Ces questions indiquent, elles aussi, des ambiguïtés dans l'analyse de Pierre Serna.

Il craint, enfin, que « cette mondialité des révoltes, passée en boucle par des médias se régalant d'images « fortes », et créant sciemment un climat anxiogène, ne serve surtout à une répression mondiale, les polices rivalisant d'ingéniosité brutale. La complicité machiavélienne des pouvoirs est alors évidente, qui laisse la colère filtrer par les écrans pour mieux l'écraser dans la rue. »

L'histoire nous montre que la peur des puissants à l'égard d'une révolte, voire d'une révolution, menée par et pour les classes subalternes est l'un des moteurs des progrès sociaux, politiques et culturels dans le monde. Si ces images et cette « mondialité des révoltes » servent par la suite de narratif aux gouvernements et aux policiers pour justifier la répression dans le sang des luttes, ça se fera en en payant le prix politique et au vu de l'ensemble des opinions publiques. Car, ces « images fortes » et ce récit médiatique de la « mondialité des révoltes » cheminent aussi dans l'esprit et les cœurs des peuples. L'histoire de Menocchio, meunier du Frioul italien à la fin du XVIe siècle, pris dans les filets de l'Inquisition, montre à quel point la réception des idées, des images, des œuvres est autonome. C'est un fil rouge suivi par l'histoire sociale et culturelle des quarante dernières années.

Quelques décennies auparavant, Lénine écrivait ces lignes face aux campagnes de haine et de manipulation lancées contre la révolution sociale en cours en Europe : « Les millions d'exemplaires de journaux bourgeois, qui clamaient sur tous les modes contre les bolcheviks [en juillet 1917], permirent aux masses de juger le bolchevisme ; et puis, en dehors de la presse, toute la vie sociale, précisément grâce au "zèle" de la bourgeoisie, s'emplissait de discussions sur le bolchevisme. Maintenant, à l'échelle internationale, les millionnaires de tous les pays se comportent de telle façon que nous devons leur être profondément reconnaissants. » C'était au printemps 1920, dans sa brochure destinée aux militants et cadres de l'Internationale communiste, intitulée La maladie infantile du communisme. Aux moments de bascule, où l'ordre établi ne fait plus système et commence à craquer de toute part, les brèches dans l'édifice du pouvoir se multiplient et transforment, de manière dialectique, ce qui auparavant était un pilier de l'ancien régime en arme nouvelle à son encontre. Cette « critique des armes » était aussi connue par les auteurs du Manifeste communiste (1848) : « Les armes dont la bourgeoisie s'est servie pour abattre la féodalité se retournent aujourd'hui contre la bourgeoisie elle-même. »

Reste une dernière question laissée en suspens qui traverse le texte de Pierre Serna : est-on en droit de se révolter ? Est-il légitime, en droit et en raison, de se révolter comme on le fait à Tripoli, à Alger, à Santiago, à Hong Kong, à Barcelone ou à Paris ? Car Pierre Serna reconnaît qu'évoquer le risque de la répression sanglante « n'est pas une raison pour arrêter la lutte, mais c'est une façon de ne pas être dupe ».

Mais dupe de quoi ? Du récit des dominants ? Ou de l'idée d'une révolte globale qui engagerait les peuples dans une impasse de répression ? On en revient donc à une ambiguïté politique qui pose implicitement cette question : a-t-on raison de se révolter ? Hier comme aujourd'hui ? On pourra feuilleter quelques cahiers de doléances édités et présentés par Pierre Serna aux éditions Textuel dans un très beau livre, ou lire les reportages de l'Humanité ou de Mediapart sur les révoltes en cours, pour s'en convaincre que oui.

Mais il y a autre chose : cela en vaut-il le prix ? Cela en vaut-il le prix, si, en fin de compte, ça finit toujours dans le sang de la répression et la défaite ?

Dans une histoire ouverte, il n'y a aucune fatalité, comme l'explique Carmen Castillo dans l'Humanité du 25 octobre dernier : nous faisons notre propre histoire. Y compris lorsque nous choisissons de ne pas livrer bataille : ce sont sans doute ces défaites-là qui sont les pires et les plus durables.

Cent ans après l'écrasement de la révolution spartakiste, les mots de Rosa Luxemburg sonnent encore aujourd'hui comme un appel au combat actuel : « Que nous enseigne toute l'histoire des révolutions modernes et du socialisme ? La première flambée de la lutte de classe en Europe s'est achevée par une défaite. Le soulèvement des canuts de Lyon, en 1831, s'est soldé par un lourd échec. Défaite aussi pour le mouvement chartiste en Angleterre. Défaite écrasante pour la levée du prolétariat parisien au cours des journées de juin 1848. La Commune de Paris enfin a connu une terrible défaite. La route du socialisme - à considérer les luttes révolutionnaires - est pavée de défaites. Et pourtant cette histoire mène irrésistiblement, pas à pas, à la victoire finale ! »

Rosa Luxemburg a été et sera à nouveau entendue. Nous sommes attendus (Daniel Bensaïd, Walter Benjamin).

Marx dévoile la laïcité

Dimitris Fasfalis — 2019-10-21T19:48:36Z

Comment penser la laïcité dans le contexte islamophobe actuel ? Lecture « anachronique » d'une critique matérialiste de la laïcité par Marx qui cherche en 1843-1844 à la dépasser tout en en conservant les précieux acquis, en quête d'une émancipation humaine universelle.

Il est des thèmes du discours public qui sont devenus au fil du temps des marqueurs incontournables des nationalismes contemporains. La "place de l'islam en France", l'obsession du voile dans l'espace public et "la laïcité" en sont. L'historien Enzo Traverso soulignait dans Les nouveaux visages du fascisme (Textuel, 2016) ce trait spécifique des extrêmes droites contemporaines par rapport aux fascismes et extrêmes droites de la première moitié du XXe siècle : l'islamophobie est au cœur de leur idéologie et de leur politique.

Depuis la fin août, Emmanuel Macron, Jean-Michel Blanquer, Julien Odoul, Henri Peña-Ruiz mais aussi Eric Zemmour ont chacun à leur manière évoqué les principes de la laïcité pour pointer du doigt l'islam dans l'espace public. La question divise jusque dans les gauches (politiques, syndicales, associatives, intellectuelles). Comment penser la laïcité aujourd'hui dans le contexte du "retour du religieux"sans céder à l'islamophobie ambiante ? Dans l'extrait ci-dessous, Marx offre des clés intéressantes pour ce faire, arrimant la laïcité à l'émancipation réelle et universelle. Sa lecture volontairement "anachronique" permet, parce qu'elle-même contrôlée, d'actualiser la pensée critique de Marx dans le contexte qui est le nôtre.
Cet extrait est issu de son essai "A propos de la question juive" initialement publié à Paris dans les Annales franco-allemandes en 1844. Marx écrit cet essai critique pendant son séjour à Kreuznach en 1843 au cours duquel il rencontre le "président des israélites qui [lui] demande de rédiger une pétition en faveur des juifs, destinée à la Diète", ce qu'il accepte. (Citation d'une lettre de Marx à Arnold Ruge, tirée de la notice de Maximilien Rubel sur l'essai "A propos de la question juive"). Dans la première partie de cet essai critique de l'ouvrage de Bruno Bauer intitulé La Question juive, Marx construit un plaidoyer en faveur de l'émancipation politique des juifs. Face à Bruno Bauer qui reproche aux juifs d'exiger que l'État abandonne toute référence à la religion chrétienne sans qu'ils abandonnent, eux, leur religion, Marx défend l'émancipation politique des Juifs par l'État sécularisé et laïque. Il tente surtout de poser la problématique de l'émancipation avec justesse, sans se contenter des illusions libérales-démocratiques de la séparation de l'État et des cultes instituées. Car en effet, aux yeux de Marx, l'émancipation de la religion ne peut s'arrêter à cette étape politique : elle est appelée à aller plus loin, à être réelle et universelle.

Marx procède dans un premier temps à la contextualisation et l'historicisation de la question en débat, reprenant ainsi une tradition critique éclairée des textes religieux initiée par Spinoza (cité en exemple par Pierre Bourdieu dans ses Méditations pascaliennes), Pierre Bayle et Richard Simon à la fin du XVIIe siècle, poursuivie par les "Lumières radicales" (Jonathan Israël) au siècle suivant. Suite à quoi, il explicite ces opérations intellectuelles qui sont chargées d'enjeux politiques. Marx écrit :
"Selon l'État où demeure le juif, la question juive se pose en termes différents. En Allemagne, où l'État politique, l'État en tant qu'État, n'existe pas, la question juive est une question purement théologique. Le juif se trouve en conflit religieux avec l'État, qui reconnaît le christianisme comme son fondement. (...)

"En France, dans l'État constitutionnel, la question juive est la question du constitutionnalisme, la question de l'inachèvement de l'émancipation politique. Comme l'apparence d'une religion d'État subsiste ici, même si c'est sous la forme, vaine et en soi contradictoire, d'une religion de la majorité, la position des juifs à l'égard de l'État conserve l'apparence d'une opposition religieuse, théologique.
"C'est seulement dans les États libres de l'Amérique du Nord - du moins dans certains d'entre eux - que la question juive perd sa signification théologique pour devenir une question vraiment séculière. C'est seulement là où l'État politique a atteint son plein développement que le rapport du juif, ou, en général, de l'homme religieux à cet État, c'est-à-dire le rapport de la religion à l'État, peut ressortir dans sa particularité et dans sa pureté. (...)

" "Il n'existe aux États-Unis ni religion d'État, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L'État est étranger à tous les cultes." (Marie ou l'Esclavage aux États-Unis, etc., par G. De Beaumont, Paris, 1835) (...)

"Et pourtant, l'Amérique du Nord est par excellence le pays de la religiosité, comme l'affirment à l'unisson Beaumont, Tocqueville et le Britannique Hamilton. Mais les États d'Amérique du Nord ne sont ici qu'un exemple. La question est la suivante : quel est le rapport entre une émancipation politique achevée et la religion ? Puisque nous constatons que la religion non seulement existe dans les pays de l'émancipation politique la plus achevée, mais qu'elle y mène une existence vivace et florissante, la preuve est faite que la présence de la religion n'est pas incompatible avec l'épanouissement de l'État. Mais comme la présence de la religion révèle la présence d'une tare, la source de cette tare ne peut être recherchée que dans la nature même de l'État. La religion n'est plus pour nous la cause du parti pris profane, elle en est la manifestation. Voilà pourquoi nous expliquons les préventions religieuses des citoyens libres par leurs préventions profanes. Nous ne prétendons nullement qu'ils doivent surmonter leur étroitesse religieuses pour surmonter leurs limites profanes. Nous prétendons qu'ils surmontent leur limitation religieuse, du moment qu'ils surmontent leurs limites profanes. Nous ne transformons pas les questions profanes en questions théologiques. Nous transformons les questions théologiques en questions profanes. L'histoire ayant été assez longtemps absorbée par la superstition, nous faisons absorber la superstition par l'histoire. (...)

"L'émancipation politique du juif, du chrétien, de l'homme religieux en général, c'est l'émancipation de l'État par rapport au judaïsme, au christianisme, à la religion en général. Sous sa forme particulière, selon le mode particulier de sa nature, l'État en tant que tel s'émancipe de la religion en s'émancipant de la religion d'État, c'est-à-dire quand, en tant qu'État, il ne professe aucune religion, mais professe plutôt qu'il est l'État. S'émanciper politiquement de la religion, ce n'est pas s'émanciper de façon parfaite et non contradictoire, parce que l'émancipation politique n'est pas le mode parfait, le mode non contradictoire de l'émancipation humaine."

Dans ce qui précède, il est tout d'abord intéressant de noter que Marx fait de la religion une partie intégrante de la modernité de son temps, contrairement à ce qu'on a pu lui faire dire en matière de religion. La société américaine du XIXe siècle en fournit la preuve irréfutable. Croyances et pratiques religieuses n'ont rien d'une impureté appelée à disparaître sous l'effet des transformations culturelles et sociales du monde moderne. Par conséquent, l'émancipation de Dieu, des clercs et de la religion, ne peut être qu'incomplète dans l'État moderne ayant pris acte de la séparation de l'État et des cultes religieux.

Ensuite, il importe de saisir la démarche matérialiste dans la critique de Marx, suivant sa visée d'émancipation humaine. Aux religions, Marx n'oppose pas une critique suivant des principes et des valeurs : il s'intéresse avant tout aux racines terrestres des religions, à leurs conditions de possibilité, pour les critiquer, s'y attaquer politiquement et ouvrir les possibles de l'émancipation humaine. C'est entre autres à ce parti pris que Daniel Bensaïd rendait hommage dans son Éloge de la politique profane (2011). Marx l'explique sans détour dans cette formule radicalement matérialiste : "Nous ne transformons pas les questions profanes en questions théologiques. Nous transformons les questions théologiques en questions profanes." Ces lignes résonnent aujourd'hui comme une critique matérialiste de gauche de tous les discours qui n'en finissent pas d'opposer les "valeurs de la République" aux croyants musulmans tout en occultant sciemment tout ce qui dans les rapports sociaux, les relations internationales et la longue durée des sociétés contribue à donner corps aux différents islams et aux "musulmans".

En ce sens, nous pouvons retenir de ce matérialisme militant de Marx que le terrain de la politique est celui des "questions profanes", où la raison de chacun est appelée à juger des arguments de chaque parti à partir de la vie telle qu'elle se donne à voir aux yeux de tou.te.s de manière immédiate ; et inversement, que le terrain de la politique démocratique ne peut être celui des "questions théologiques", où le sacré exclut le profane, où les symboles d'appartenance remplacent les idées, où les réflexes identitaires et la peur anesthésient l'intelligence collective du corps politique.
Une scène de l'espace public quand la laïcité était un mot d'ordre de gauche. Messe, camp de Châlons. Photographie de Gustave Le Gray, 1857. Source : gallica.bnf.fr
Dans ce même essai, Marx identifie plus loin le secret de l'inachèvement contradictoire de l'État sécularisé, laïque et moderne. Il écrit :

"Là où l'État politique est parvenu à son épanouissement véritable, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie une vie double, une vie céleste et terrestre : la vie dans la communauté politique où il s'affirme comme un être communautaire et la vie dans la société civile, où il agit en homme privé, considère les autres comme des moyens, se ravale lui-même au rang de moyen et devient le jouet de puissances étrangères. L'État politique se comporte envers la société civile d'une manière aussi spiritualiste que le ciel envers la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en vient à bout de la même manière que la religion surmonte la limitation du monde profane, c'est-à-dire qu'il est de nouveau contraint de la reconnaître, de la rétablir et de se laisser lui-même dominer par elle. Dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile, l'homme est un être profane. Et c'est justement là où, à ses propres yeux et aux yeux des autres, il passe pour un individu réel, qu'il est une figure sans vérité. En revanche, dans l'État, où il est considéré comme un être générique, l'homme est le membre imaginaire d'une souveraineté illusoire, dépouillé de sa vie réelle d'individu et empli d'une universalité irréelle. (...)

"Assurément l'émancipation politique constitue un grand progrès ; ce n'est certes pas la forme ultime de l'émancipation humaine en général, mais c'est la dernière forme de l'émancipation humaine à l'intérieur de l'ordre mondial tel qu'il a existé jusqu'ici. Entendons-nous bien : nous parlons ici de l'émancipation réelle, pratique. (...)
"Le dédoublement de l'homme en l'homme public et en l'homme privé, le déplacement de la religion passant de la sphère de l'État dans celle de la société civile, cela ne constitue pas une étape mais l'achèvement de l'émancipation politique, qui ne supprime donc pas la religiosité réelle de l'homme, et qui, du reste, ne cherche pas à la supprimer."

L'approche de Marx anticipe ci-dessus les "religions civiles" nationales du XXe siècle, étudiées par les historiens de la Première Guerre mondiale par exemple. Car, en effet, ici, "l'État politique se comporte envers la société civile d'une manière aussi spiritualiste que le ciel envers la terre." Tel a été le cas au cours des moments forts où une collectivité nationale traverse une crise : l'État impose à tous les "hommes privés" de n'être que des "hommes publics", de se conformer aux normes de la collectivité nationale, en conformité avec l'orthodoxie commune. Le discours laïque et républicain a, semble-t-il, subi un glissement vers une telle orthodoxie au lendemain des attaques terroristes de 2015.

Pour autant, Marx maintient que "l'émancipation politique constitue un grand progrès". Autrement dit, la laïcité de l'État moderne libéral est une conquête majeure face à l'Ancien régime où le religieux et le politique étaient indissociables. C'est un progrès car la liberté humaine a de ce fait progressé pour tou.te.s. Mais contrairement à la pensée libérale, Marx ne s'arrête pas là ; il ne peut se contenter de cette laïcité qui "ne supprime donc pas la religiosité réelle de l'homme, et qui, du reste, ne cherche pas à la supprimer" puisqu'elle n'est qu'une étape dans l'émancipation des êtres humains face aux puissances sociales qui les oppriment. D'où une recherche chez Marx, proprement dialectique, d'une voie pour le dépassement des limites inhérentes de l'émancipation laïque, par l'action politique. Avec pour l'horizon l'émancipation "réelle, pratique" de l'humanité à l'égard des dieux et autres fétiches sociaux réifiés, Marx cherche à identifier les contradictions réelles de l'État libéral moderne à l'égard des religions, pour y situer sa praxis politique d'émancipation. C'est ainsi qu'il aborde le dédoublement de la vie dans les États libéraux modernes en deux sphères distinctes : une vie publique et une vie privée.

Le dédoublement entre une vie publique des citoyens et une vie privée des individus est au cœur des débats actuels autour de la laïcité. Par l'effet cumulé des politiques néolibérales visant à instituer une "société de marché", la configuration du public et du privé issue héritée des années 1980 a été totalement bouleversée aux dépens du premier. Les travaux des sciences sociales à ce sujet convergent sur le constat empirique suivant : l'espace privé a sans cesse avancé aux dépens de l'espace public au cours des quarante dernières années. Un tel rappel permet donc de renouer avec la critique de Marx : "Nous ne prétendons nullement qu'ils doivent surmonter leur étroitesse religieuse pour surmonter leurs limites profanes. Nous prétendons qu'ils surmontent leur limitation religieuse, du moment qu'ils surmontent leurs limites profanes. Nous ne transformons pas les questions profanes en questions théologiques. Nous transformons les questions théologiques en questions profanes."

Tel peut être, tel doit être, le parti pris laïque de ceux et celles attaché.e.s à l'émancipation, sans concession face aux nationalismes et aux obscurantismes, quels qu'ils soient. En ces temps de déchaînement des discours de haine, Marx sonne comme un appel ouvert à renouveler cette maxime de Spinoza qui projette ses "lumières radicales" sur nous jusqu'à aujourd'hui : "Ni rire, ni pleurer, ni haïr, mais comprendre" (Traité politique, 1677).

Les extraits cités ci-dessus sont tirés de "A propos de la question juive" dans Karl Marx, Philosophie, édition établie par Maximilien Rubel, Gallimard, 1968, p. 53-61. L'essai de Marx ne circulera véritablement qu'en 1902 grâce à Franz Mehring, puis plus tard dans la MEGA en 1927.

Trump, la Chine et l'impérialisme

Dimitris Fasfalis — 2019-08-20T08:14:01Z

A l'heure où Donald Trump intensifie l'affrontement commercial avec la Chine, les questions anciennes de la nature de l'économie chinoise et des rapports de la Chine avec les pays en développement refont surface.

Tiré du blogue de l'auteur.

Dans son éditorial du mercredi 7 août dernier, Patrick Apel-Muller écrit dans l'Humanité : "Le monde est confronté à tout autre chose qu'aux seules foucades d'un président lunatique ou à ses efforts pour conserver l'électorat de la "ceinture rouillée" qui décidera sans doute de la prochaine présidentielle. Une stratégie impériale, impérialiste, est à l'œuvre, qui ambitionne une domination mondiale restaurée."

A suivre cette analyse, le dernier épisode de la guerre économique que se livrent les deux puissances serait donc bien plus qu'une affaire de personnalités politiques et dépasserait aussi la rhétorique nationaliste entretenue par Trump pour faire campagne auprès de son électorat. En réalité, il s'agit d'une "stratégie impériale, impérialiste".

Théories

Une telle référence semblerait aller de soi dans l'Humanité en raison de la théorie de l'impérialisme héritée de Lénine et d'autres marxistes du début du XXe siècle. Mais cela n'est pas sans poser problème, comme le signale par ailleurs l'usage de l'adjectif "impériale", élargissant de la sorte la caractérisation de la politique de Trump à une politique visant la domination d'autres pays.

Il y a pourtant problème car l'accélération de la mondialisation depuis les années 1980 a profondément changé les contours de l'économie mondiale et des équilibres géopolitiques. Lénine a élaboré sa théorie au début du XXe siècle alors que les puissances de l'Europe de l'Ouest dominaient le monde et que la majorité de la population se trouvait en situation de dépendance ou de domination coloniale. Le capitalisme mondialisé actuel le contredit frontalement par ses traits transnationaux et déterritorialisés et les nouveaux partages du monde depuis la fin de la guerre froide ne ressemblent à rien des partages impérialistes à caractère territorial des XIXe et XXe siècles.

Le monde sur lequel la théorie de l'impérialisme de Lénine a été construit pourrait mieux être représenté par ces mappemondes de l'ère des empires, fin XIXe siècle, alors que l'économie mondiale d'aujourd'hui pourrait être représentée par un monde mis en réseau, à l'image du monde de Facebook (comparer les deux documents ci-dessous).

Ainsi, toute une série d'oppositions mettent à mal une version actualisée de la théorie de l'impérialisme de Lénine, écrite en 1916. Il pointait dans sa brochure le partage colonial entre grandes puissances alors qu'aujourd'hui les empires coloniaux modernes apparaissent aux yeux des historiens comme une courte parenthèse dans des historicités extra-européennes qui prédominent sans partage (cf. Henri Wesseling, Les empires coloniaux européens 1815-1919, Gallimard, 2009). Des monopoles capitalistes nationaux, toujours plus concentrés, luttent selon Lénine pour se partager le monde, alors qu'aujourd'hui prédominent des firmes-réseaux transnationales qui mettent en concurrence à la fois leurs sous-traitants et leurs filiales dans l'optique d'une rentabilité toujours croissante du capital. L'inscription derrière les iPhone est à ce titre emblématique du caractère transnational de ces firmes-réseaux comme l'ont souligné les travaux de Pierre Veltz et de Laurent Carroué : "Designed in California by Apple. Assembled in China". Enfin, l'exportation de capitaux et les investissements financiers dans un pays en développement ne sont plus nécessairement les attributs de la domination impérialiste puisque des pays émergents tirent profit des investissements directs à l'étranger qu'ils reçoivent à l'aide de différentes stratégies de croissance et de développement.

La situation actuelle semble donc se rapprocher davantage de ce que décrivait Karl Kautsky, le "pape" du marxisme européen avant 1914, cité et critiqué par Lénine dans sa brochure : "... La politique impérialiste actuelle ne peut-elle pas être supplantée par une politique nouvelle, ultra-impérialiste, qui substituerait à la lutte entre les capitaux financiers nationaux l'exploitation de l'univers en commun par le capital financier uni à l'échelle internationale ? Cette nouvelle phase du capitalisme est en tout cas concevable. Est-elle réalisable ? Il n'existe pas encore de prémisses indispensables pour nous permettre de trancher la question."

Empires

Lénine ne pensait pas possible un tel "ultra-impérialisme" dans l'immédiat et les deux guerres mondiales lui ont donné raison. Mais, comme le soulignent Antonio Negri et Michael Hardt dans Empire (2000), les rapports de domination tels qu'ils sont issus des mutations économiques et géopolitiques du dernier quart du XXe siècle s'inscrivent désormais au sein d'un paradigme de souveraineté impériale où le pouvoir est déterritorialisé dans des réseaux transnationaux qui n'ont plus rien à voir avec les anciennes "métropoles impérialistes" de l'ère des empires coloniaux. Le géographe radical David Harvey va dans le même sens lorsqu'il soutient dans The New Imperialism (2003) que les politiques impérialistes sont une fusion entre la logique territoriale des États et la logique de réseau du capital.

Enfin, il importe de rappeler les contributions de Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein et Fernand Braudel concernant les cycles historiques d'accumulation : les années 1980-2020 semblent en ce sens non seulement restaurer l'équilibre entre le monde occidental et l'Asie de l'Est qui existait avant la révolution industrielle (cf. Kenneth Pomeranz) au XVIIIe siècle, mais indiqueraient aussi un déplacement de l'économie-monde vers un centre de gravité dans le Pacifique et non plus dans l'Atlantique Nord.

En somme, si Trump mène une politique "impérialiste", ce n'est plus au sens classique de ce terme hérité mais suivant les théories de l'impérialisme ou de l'Empire actuelles. Cela n'est pas sans conséquence dans le débat car elles s'appliquent alors aussi à la Chine, ce qui habituellement fait l'objet de nombreux débats.

En témoigne, par exemple, l'économiste Jean-Claude Delaunay, vice-président de la World Association for Political Economy, interviewé dans l'Humanité du 7 août dernier. Il explique dans cet entretien : "Les pays en voie de développement concernés par cette stratégie sont les premiers à considérer que la Chine est de leur côté. Il n'y a qu'à voir le nombre de chefs d'État africains présents l'an dernier pour le sommet des routes de la soie. Pourquoi ? Parce que la Chine est considérée comme un contre-pouvoir sur ce continent, carrefour de l'impérialisme mondial. L'hégémonie chinoise supposée est un contre-feu lancé par les puissances occidentales. La Chine développe des infrastructures qui restent à la disposition des États, elle ne pille pas. On lui reproche d'acheter des terrains pour nourrir sa population. Voilà le genre de problèmes que le monde devrait prendre en charge : comment nourrir l'ensemble de la population mondiale, y compris les Chinois ? Pour l'instant, on la laisse se débrouiller. Ce n'est pas à proprement parler de l'impérialisme. Il y a eu un affadissement de ce terme. L'impérialisme, c'est la guerre."

Voilà un discours "campiste" qui dédouane la puissance chinoise de bien des travers de son impérialisme spécifique à l'égard des pays dominés du monde, notamment en Afrique. Tout se passe comme si un vieux réflexe "anti-impérialiste" est réactivé ici pour justifier un soutien à la puissance chinoise contre l'impérialisme incarné par Trump. Les guerres et les conflits du XXe siècle enseignent que la logique des "camps" est celle de la raison d'État et non de la raison critique : elle n'apporte rien à ceux et celles qui ont pour horizon commun l'émancipation. Bien au contraire, elle est le prolongement logique des conflits entre puissances rivales.

Economies

Parallèlement à la problématique de l'impérialisme, nous retrouvons aussi la nature de l'économie chinoise. Depuis les réformes de libéralisation de Deng Xiaoping à la fin des années 1970 et la création des zones économiques spéciales sur le littoral chinois, la Chine communiste a été profondément transformée. Le débat (parfois byzantin) fait toujours rage aujourd'hui parmi les marxistes pour caractériser l'État et l'économie chinoise.

Il importe ici seulement de rappeler certains faits empiriques, indépendamment de toute tentative de construction théorique. Premièrement, il apparaît que, malgré des spécificités nationales comme le signalent les mingong, les travailleurs de la Chine sont exploités et commandés suivant les mêmes rapports que ceux des pays capitalistes de marché. Deuxièmement, bien que l'État soit l'acteur-clé de l'économie chinoise, il n'en demeure pas moins qu'il agit suivant la logique du marché, de la rentabilité et de la croissance capitalistes, à l'image des entreprises publiques/nationales de pays capitalistes. Troisièmement, une classe moyenne bourgeoise et un milieu d'entrepreneurs capitalistes se sont consolidés au cours des vingt dernières années en Chine. Enfin, quatrièmement, l'absence de liberté politique en Chine n'est pas un frein mais un attrait pour les investisseurs et les firmes multinationales car elle signifie l'impossibilité pour les travailleurs et les citoyens de se défendre contre l'arbitraire policier, la domination bureaucratique et l'exploitation capitaliste.

Par conséquent, utiliser la notion des autorités chinoises de "socialisme de marché" pour désigner l'économie chinoise, comme le fait par exemple Jean-Claude Delaunay dans l'entretien cité ci-dessus, évacue bien des faits dérangeants et s'accommode d'une raison bureaucratique adossée aux intérêts des classes possédantes et des dirigeants chinois. De même, lorsque le même économiste soutient que les dirigeants chinois "sont convaincus par l'intérêt populaire", qu'ils "ont très profondément le sens de la nation souveraine", il est difficile de ne pas penser à l'oppression politique et à l'exploitation du peuple, tels que Liu Xiaobo par exemple les a mis en lumière récemment.

La raison critique n'a pas à choisir dans la guerre économique en cours entre Donald Trump et Xi Jinping car s'il est vrai que la stratégie de Trump est impérialiste, celle de ses rivaux chinois ne l'est pas moins. S'il est une leçon internationaliste qu'enseigne le XXe siècle, c'est que les peuples n'ont rien à gagner en se rangeant derrière "leur" impérialisme : cela était vrai en 14-18 et le demeure encore de nos jours.

Une « accumulation primitive » logée au coeur du capitalisme tardif

Dimitris Fasfalis — 2019-06-04T08:07:52Z

Et si les processus de prédation capitaliste désignés par Marx sous le concept d'accumulation primitive ne s'étaient pas arrêtés ? S'ils étaient en fin de compte inhérents à l'accumulation capitaliste elle-même ? Compte rendu d'un livre de Saskia Sassen.

Tiré du blogue de l'auteur.

En écho aux travaux de David Harvey, David Graeber, Antonio Negri et Michael Hardt, Saskia Sassen fournit des clés pour comprendre la "complexité et la brutalité dans l'économie globale" dans son livre intitulé Expulsions, traduit aux éditions Gallimard. Actualisation bienvenue d'un concept de l'économie marxiste.

La thèse développée dans ce livre pourrait être résumée par la citation suivante : « Le capitalisme d'aujourd'hui est une forme d'accumulation primitive, mise en œuvre grâce à des opérations complexes et à une innovation très spécialisée, de la logique de la sous-traitance aux algorithmes de la finance » (p. 25).

Nous voici donc ramenés à ce que Marx appelait « l'âge préhistorique du monde bourgeois ». Cette exploration de l'envers sombre de l'économie globale s'insère dans un contexte intellectuel plus large, au sein duquel plusieurs ouvrages tentent de saisir les dynamiques prédatrices du capitalisme du cycle long inauguré dans les années 1980.

Carlos Ghosn, l'ancien et le nouveau monde du capital

Dimitris Fasfalis — 2019-01-14T18:50:22Z

Que nous apprend l'affaire Carlos Ghosn sur l'économie globale de notre époque ? Ou plutôt que confirme-t-elle dans les traits du capitalisme mondial d'aujourd'hui ? Des notes pour une mise en perspective historique.

avec l'aimable permission de l'auteur.

Le parquet japonais accuse officiellement Carlos Ghosn, PDG de Renault-Nissan-Mitsubishi, d'avoir "conspiré pour minimiser sa rétribution entre juin 2011 et juin 2015". En clair, Carlos Ghosn aurait déclaré toucher moins (près de 5 milliards de yens, soit 40 millions d'euros) pour toucher plus (environ le double). Voilà pour le principal fait sur le plan judiciaire.

Le temps du monde

Plutôt que de montrer des traits nouveaux de l'économie mondiale, la chute de Carlos Ghosn confirme certains traits caractéristiques de l'économie capitaliste qui lui sont structurels. Parmi eux, le caractère transnational des grandes entreprises capitalistes. Carlos Ghosn avait jusque-là deux bureaux : l'un à Boulogne-Billancourt au siège de Renault en proche banlieue de Paris, l'autre à Yokohama, port au sud de Tokyo, au siège de Nissan. Il arrivait donc pour ce "citoyen du monde" autoproclamé - de quel monde au juste ? serait-on tenté de lui demander mais c'est là une autre affaire - de tenir des conseils d'administration dans son jet privé où "il passait près de cent nuits par an" d'après le portrait que lui a consacré Le Monde du 7 décembre dernier ("Carlos Ghosn, le goût de la démesure").

Carlos Ghosn fait donc partie de cette élite globale et capitaliste dont l'espace opérationnel est par définition le monde, naviguant entre les tours de verre et d'acier et les hôtels de luxe au moyen de leurs jets privés, à l'image, en d'autres temps, des négociants-banquiers génois, vénitiens, hollandais, anglais et français dépeints par Fernand Braudel dans sa fresque des économies-mondes successives depuis le XIVe siècle. [Par ailleurs, il est utile ici de faire mention d'un des derniers travaux sur la problématique des origines du capitalisme : Alain Bihr soutient dans Le premier âge du capitalisme 3 récemment paru que c'est la mondialisation qui a donné naissance au capitalisme et non l'inverse.]

L'intensification de l'exploitation

Ensuite, Carlos Ghosn illustre par ses réalisations ces rapports sociaux que les marxistes désignent sous le nom d' "exploitation capitaliste" et qui depuis les années 1980 sont euphémisés par toute une série d'expressions convenues du discours économique ("partage de la valeur ajoutée", "rapport capital-travail", industrial relations ou encore "partenaires sociaux").

C'est en effet Carlos Ghosn, le cadre de Michelin, qui réussit à casser le monopole des syndicats américains lors de la fusion du géant français du pneu avec Uniroyal Goodrich à la fin des années 1980, ce qui est à l'origine de sa réputation de "coupeur de coûts" dans le monde des grands patrons. La réalité prend un autre visage lorsque nous nous plongeons dans ce que signifient ces "coûts". Un exemple parmi tant d'autres. Interviewé par des militants trotskystes du journal The Militant 3 en 1997, à l'occasion d'une grève du syndicat des métallos (USWA) contre Michelin à l'usine Uniroyal Goodrich de Woodburn 3 (1200 salariés), Rick Rowe, mécanicien ayant vingt ans d'ancienneté expliquait sans détour : "J'en ai assez d'être traité comme une pièce de viande. Je suis un être humain. Je voudrais être traité comme tel." (Traduction personnelle).

Puis, en juin 1999, lors de l'arrivée de Carlos Ghosn à la tête de Nissan qui se trouve alors au bord du gouffre, il confirme sa réputation de "cost killer" : fermeture de cinq usines, licenciement de 21 000 salariés, remise en cause de la sécurité d'emploi des salariés. C'est ce qui explique le revirement spectaculaire des résultats de Nissan 3 : après une perte nette de près de 6 milliards de dollars US en 2000, un bénéfice d'environ 3 milliards l'année suivante. The Economist en 2001 fait mention des études de cas commandées par la Harvard Business School et Insead pour souligner la portée de la réalisation de celui que le Financial Times désignait en 2006 comme "the boss among bosses" 3.

Derrière les chiffres et la gloriole au sein des élites globales du capitalisme, il n'y a qu'à imaginer l'ampleur des dégâts humains et sociaux d'un Carlos Ghosn. Tout semble converger pour indiquer que ce nom est associé à une politique systématique d'intensification de l'exploitation capitaliste à l'œuvre dans les entreprises qu'il dirige.

"Il Quarto Stato" de Giuseppe Pellizza de Volpedo, 1901. Oeuvre qui incarne le prolétariat exploité qui prend conscience de sa condition et de son pouvoir au tournant du XXe siècle en Europe. © Source : Wikimedia Commons.

S'insérer dans le "monde"

Le "monde" dans lequel s'insère Carlos Ghosn est aussi celui des relations mondaines et de la haute bourgeoisie. Son besoin de paraître s'y déploie en grand et c'est peut-être l'aspect prédominant de sa couverture médiatique récente. Participation de ses enfants au "Bal des débutantes" à l'Hôtel Crillon, place Concorde, couverture médiatique dans Paris Match (2000), fête au Grand Trianon de Versailles, montée du tapis rouge au festival de Cannes, etc. : Carlos Ghosn fait partie de ceux parmi les grands patrons dont les penchants aristocratiques sautent aux yeux et tranchent avec l'ascèse et l'éthique protestantes aux débuts du capitalisme analysées par Max Weber. C'est sans doute ce récit d'un "grand patron superstar" qui interroge une partie des journalistes et des élites aujourd'hui, comme en témoigne le titre de l'article du Monde : "Carlos Ghosn, le goût de la démesure".

Pourtant cette entrée dans la jet-set mondiale ne lui a été permise qu'après " avoir fait ses preuves". Son ascension au sein du patronat a suivi un chemin bien plus ordinaire et banal pourrait-on dire lorsqu'on observe son parcours : classes prépa à Louis-le-Grand à 17 ans et rêves de devenir banquier international, Polytechnique puis École des mines avant d'intégrer la direction de l'usine Michelin à Clermont-Ferrand (1978-1985). Si l'on compare cette trajectoire scolaire et sociale avec celle des PDG du CAC 40 aujourd'hui, nous constatons simplement que Carlos Ghosn a suivi les voies normales de la (re)production des élites bourgeoises françaises. La "démesure" et l'aura de superstar parmi les grands patrons s'est sans doute ajoutée bien plus tardivement une fois rendu à la tête de l'Alliance Renault-Nissan à la fin des années 1990.

Visite présidentielle au salon de l'automobile en compagnie de Louis Renault, au centre. Octobre 1924, Agence Rol, Paris. © Agence Rol. Source : www.gallica.bnf.fr

L'originalité du nouveau mode d'accumulation

On est donc en droit de se poser la question â savoir si la chute de Carlos Ghosn précipitée par la justice du Japon a mis en lumière quelque nouveau trait dans l'économie capitaliste mondiale de notre époque.

Deux points ressortent de ce point de vue et ils semblent profondément liés l'un à l'autre. Premièrement, il ressort depuis au moins la crise de 2008 que la rémunération de l'élite globale à la tête de firmes transnationales pose un problème politique dans un nombre croissant de pays capitalistes développés. Ceci n'est pas simplement un symptôme de quelque "gallocentrisme" archaïque comme voudraient le faire croire les idéologues libéraux des vertus de "marchés auto-régulés". Pour comprendre comment Carlos Ghosn a pu être emmené à dissimuler aux autorités japonaises la moitié de sa rémunération (soit environ 40 millions d'euros), il ne faut pas seulement prendre en compte la soif d'accumulation typique de toutes les sociétés capitalistes. Cela ne suffit pas pour mener quelqu'un à cacher afin de mieux accumuler. Il importe aussi de prendre en considération le seuil de tolérance des sociétés politiques concernées à l'égard de l'accumulation des grandes fortunes. Or, si la norme de la rémunération d'un PDG aux États-Unis est beaucoup plus élevée qu'en France ou au Japon, cela tient aux rapports sociaux et politiques construits au fil du temps dans ces différents pays. Par conséquent, l'argument de Carlos Ghosn, consistant à dire que "Des Ronaldo et des Messi qui gagnent des fortunes, on accepte, mais pas dans les entreprises" (cité par Le Monde), ne répond pas à la question posée par la critique que suscite son salaire de PDG.

Deuxièmement, si les salaires des grands patrons comme Carlos Ghosn suscitent une telle critique publique qu'il faille en cacher une partie aux autorités et à l'opinion pour parvenir à accumuler, c'est aussi parce que le mode d'accumulation capitaliste a été bouleversé au cours des années 1980-2010. Derrière la success story de Carlos Ghosn, nous pouvons reconstruire l'histoire réelle d'un "processus d'accumulation par dépossession". Cette notion a été forgée par le géographe marxiste David Harvey et elle désigne une redistribution des richesses, non par la vertu entrepreneuriale de l'innovation et du risque, ni par les effets supposés d'une concurrence accrue sur les marchés comme le soutiennent les partisans du libéralisme, mais par une lutte des classes inversée dans laquelle les très riches pillent les peuples et les territoires à leur profit.

Warren Buffet, troisième fortune mondiale avec ses 84 milliards de dollars en 2018 d'après Forbes 3, ne disait rien d'autre lorsqu'il déclarait à Ben Stein du New York Times 3 en 2006 qu'il y a bien une lutte des classes en cours, mais que c'est sa classe, la classe riche, qui la mène et qui est en train de gagner. Les données collectées par Thomas Picketty et les économistes travaillant confirment empiriquement l'inversion historique dans la distribution des revenus entre 1980 et nos jours. Nous nous limiterons ici à simplement rappeler l'évolution historique entre la Belle Epoque et les années 2010 de la part du décile supérieur des revenus dans le PIB des États-Unis 3 : sa courbe trace un U avec des pics en 1929 (48%) et en 2008 (50%), puis un creux autour de 33% entre 1940 et 1980.

C'est seulement en prenant en compte ces deux dynamiques que nous pouvons voir que l'une est la conséquence de l'autre et qu'inversement la première entretient la seconde, etc. A toute fin pratique, ce sont ces dynamiques qui expliquent pourquoi la croissance des très hauts revenus et des grandes fortunes (dont celle de Carlos Ghosn) dépassent de loin le taux de croissance annuel du PIB des grands centres de l'économie mondiale.

La chute de Carlos Ghosn est donc d'une certaine manière révélatrice, en pointillé, de cet envers sombre de la modernité capitaliste en ce début du XXIe siècle : la prédation capitaliste donnant naissance à un monde inégalitaire et, profondément, injuste.

Passé/présent : mouvement ouvrier et migrants

Dimitris Fasfalis — 2018-11-13T07:23:19Z

tiré de : Entre les lignes et les mots 2018 - 43 - 10 novembre : notes de lecture, textes et pétitions

Alors que la question des migrants divise aujourd'hui les gauches, l'idée d'une immigration qui se transformerait mécaniquement en « armée de réserve » au détriment des travailleurs et au profit des patrons s'avère fausse au vu des faits historiques.

Publié le 4 novembre 2018

Ci-dessous un exemple de 1905, en Lorraine, où des travailleurs italiens signent l'acte de naissance du syndicalisme ouvrier lorrain.

Voici comment Alphonse Merrheim (1871-1925), l'un des dirigeants de la Fédération des Métaux de la CGT et figure de proue du syndicalisme révolutionnaire, raconte en 1905 la naissance du syndicalisme ouvrier dans le bassin sidérurgique lorrain autour de Longwy. Ce texte est extrait d'un article intitulé « Le mouvement ouvrier dans le bassin de Longwy » paru dans le périodique Le Mouvement socialiste, 1-15 décembre 1905.

« Le mouvement commença par l'agitation des ouvriers étrangers, appelés en grand nombre dans le bassin [de Longwy] par les compagnies. Celles-ci les mettaient en concurrence avec les ouvriers français, les opposaient les uns aux autres, et grâce à cette rivalité soigneusement entretenue, les soumettaient tous à la plus dure exploitation. Ce furent les Italiens qui fondèrent les premiers, en 1903, un Comité de propagande, qui adhéra immédiatement à l'« Union socialiste italienne », dont le siège est à Paris. C'est cette même année qu'eut lieu la première grève à Hussigny, laquelle dura un mois et compta 350 grévistes ; elle se termina, grâce à la complicité des pouvoirs publics et de la magistrature, par un échec. Dans le courant de 1904, [le député socialiste Lassalle incite les ouvriers français à créer un syndicat]. Une section fut fondée à Thil et une à Saint-Martin. C'est à cette dernière réunion que, pour la première fois, Cavalazzi [militant italien] prit la parole en public ; il recommanda à ses compatriotes d'oublier plus que jamais les divisions qui existaient et qui avaient à dessein été créées par le patronat, entre eux et les ouvriers français, et il les engagea, pour sceller ce pacte de réconciliation définitif, à entrer au syndicat. »

Au-delà de l'idée socialiste et syndicale que « l'union fait la force » qui imprègne ce récit historique, il importe aujourd'hui de voir dans ces lignes comment les luttes sociales pour l'amélioration de la condition ouvrière portaient aussi en elles une lutte pour la définition des catégories de pensée du débat public. En lieu et place de l'opposition structurante nationaux/étrangers qui sert de point de départ à la fois pour les industriels et les ouvriers étrangers, c'est progressivement le clivage de classe ouvriers/patrons qui structure l'espace public du monde ouvrier.

Même si le fonctionnement de l'économie capitaliste pèse de tout son poids pour faire des travailleurs immigrés – comme les chômeurs – une « armée de réserve du prolétariat » (Marx) qui sert à tirer vers le bas les conditions de vie et de travail de tous ceux qui dépendent d'un salaire pour vivre, ce récit est un exemple de ce qui peut potentiellement survenir lorsque le mouvement ouvrier et les gauches parviennent à tirer parti des virtualités d'émancipation immanentes aux différentes situations de domination et d'exploitation.

Les appartenances de classe ne sont pas un donné. Elles apparaissent dans ce récit comme le fruit incertain de la lutte pour imposer une vision du monde face à celle des dominants. L'action d'un Cavalazzi, des grévistes italiens de 1903, de l'Union socialiste italienne, du député socialiste Lassalle, des ouvriers français réunis à Thil et à Saint-Martin en 1904 pour fonder des syndicats et mettre un terme à l'exploitation patronale – voilà autant d'exemples anonymes d'une action politique accessible à tous pour barrer la route au nationalisme ethnique des droites, situées à l'échelle micro du collectif local et des individualités.

L'ethnicisation de la question sociale a aujourd'hui procédé à l'inversion contraire, signe des défaites et des renoncements multiples au sein des gauches, au profit des forces nationalistes xénophobes et racistes. L'élection de Fabien Engelmann (Front National) à Hayange en est l'illustration dans une Lorraine ravagée par la désindustrialisation et la mondialisation capitaliste. Le monde de 1905 nous semble à tort – à moins d'en démontrer le contraire – beaucoup plus favorable aux idées d'émancipation que celui d'aujourd'hui. Les rapports de force se seraient dégradés… et nous souffrons, il est vrai, d'une défaite idéologique historique des idées d'émancipation depuis la fin du « court vingtième siècle ».

Mais, à y regarder de plus près, la république n'était pas en meilleure forme au tournant du XXe siècle. L'Affaire Dreyfus, faut-il le rappeler, avait opposé frontalement une France nationaliste, réactionnaire et militariste à une France démocratique, laïque et tolérante dans un climat d'affrontement sans précédent, aboutissant même à une tentative de coup d'état par la Ligue des patriotes de Déroulède, place de la Nation, lors des funérailles de Félix Faure en 1899. Alors c'était mieux avant ?

Dimitris Fasfalis

https://blogs.mediapart.fr/dimitris-fasfalis/blog/271018/passepresent-mouvement-ouvrier-et-migrants

Encore ce fascisme qui vient

Dimitris Fasfalis — 2018-09-04T06:59:28Z

Les manifestations xénophobes de Chemnitz en Allemagne résonnent comme un rappel des urgences contemporaines. Comment penser ces nouveaux fascismes avec les "mots malades du XXe siècle" (Daniel Bensaïd) en attendant qu'un nouveau lexique politique puisse émerger des mouvements d'émancipation ?

Tiré du blogue de l'auteur.

Depuis la crise de 2008, les extrême-droites ont connu une progression à l'échelle de l'ensemble de l'Europe. La présence de Marine Le Pen au second tour de l'élection présidentielle en 2017 tout comme l'alliance xénophobe victorieuse du M5S avec la Liga lors des élections législatives italiennes sont les symptômes de ce retour des fascismes dans le paysage social et politique en Europe.

Nouveaux fascismes

Il pourrait sembler que les forces politiques, les courants d'opinion, les électorats et les cultures politiques des extrêmes droites contemporaines interdisent leur amalgame en un seul courant politique, celui du "fascisme", et que leur rapprochement avec le fascisme historique de l'entre-deux-guerres soit à la fois une erreur d'analyse et de stratégie. Selon cette critique académique des extrêmes droites, portée par exemple par Enzo Traverso ou Philippe Corcuff, rapprocher Robert Ménard de Mussolini ou bien Marine Le Pen de Hitler discrédite l'antifascisme et rate la cible visée.

Pourtant, il faut bien voir qu'à force de vouloir nuancer les catégories politiques pour désigner l'ennemi (« populismes », nationalismes, xénophobes, néo- ou « post-fascistes ») on érige trop souvent un miroir déformant qui désarme les militants antifascistes en contribuant à un aveuglement collectif face à la montée de ces nouveaux fascismes. En 2014, dans Vers l'extrême. Extension des domaines de la droite, les sociologues Luc Boltanski et Arnaud Esquerre décrivaient ainsi l'accommodement étrange auquel on assiste face à ces mouvements : « Car, tout se passe comme si chacun ressentait bien ce qui arrive mais à la façon d'une inquiétante étrangeté – comme à la suite d'un mauvais rêve –, d'un malaise que le retour aux activités habituelles suffirait à dissiper. »

A l'opposé de la critique savante des nouveaux fascismes qui s'appuie sur les spécificités et les nouveautés des extrêmes droites, il importe aujourd'hui de souligner l'unité de ces mouvements à la fois entre eux et avec le fascisme historique. Cela ne revient pas à nier leurs spécificités mais simplement à reconnaître l'impératif politique de les combattre.

Cette unité est montrée par le caractère simultané de leur émergence dans le champ politique et par l'affirmation de cultures politiques qui partagent des affinités électives malgré leurs variations locales/nationales : nationalisme, racisme, xénophobie, islamophobie, anti-syndicalisme, anticommunisme, sexisme, antiparlementarisme, culte du chef et de l'ordre, patriarcat, conservatisme social et culturel.

De même, l'unité des fascismes contemporains est soulignée par l'effet d'entraînement et la solidarité qu'ils exercent les uns sur les autres : la victoire de Trump saluée par le FN et donnant confiance à son électorat pendant la présidentielle en 2016-2017, tout comme la victoire de la Liga en Italie. A l'image du cycle politique des années 1930 en Europe ayant culminé dans la Seconde Guerre mondiale, la victoire ou la défaite des nazis en Allemagne, d'un Franco en Espagne, d'un Metaxas en Grèce, des ligues d'extrême droite en France signifiaient simultanément l'avancée de leurs partisans dans tous les autres pays de l'Europe. D'où l'intérêt de souligner aujourd'hui l'unité qui caractérise les nouveaux fascismes à l'échelle européenne.

Fascisation

Parallèlement à la montée à ces mouvements organisés, nous assistons à un processus de fascisation des démocraties libérales. A la différence d'une dictature militaire, le fascisme correspond à un mouvement de masse cherchant à faire la « révolution de la contre-révolution ». La fascisation des démocraties libérales se retrouve à la fois dans l'État et dans l'opinion. Dans le discours politique, la présidence de Nicolas Sarkozy (2007-2012) a été tournant où les thèmes et idées des extrêmes droites ont fusionné en partie avec le discours de la droite dite républicaine au pouvoir. Les débats autour de l'identité nationale en avaient été une des illustrations.

La banalisation et la diffusion des idées provenant des extrêmes droites se sont poursuivies dans l'ensemble du champ politique et culturel depuis Sarkozy. Aujourd'hui, par exemple, le ministre de l'Intérieur Gérard Collomb s'autorise à remettre en cause le droit de manifester, se permet de parler de « submersion migratoire », le Front National applaudit et vote la loi « asile et immigration » et Emmanuel Macron fait des blagues racistes sur les Comoriens migrant à Mayotte tout en pointant du doigt les « agitateurs professionnels » supposément à l'origine de la contestation étudiante contre Parcoursup.

Suivant l'approche classique de Franz Neumann, le degré de fascisation d'une démocratie libérale se mesure surtout par l'étendue des espaces d'anomie dans lesquels un pouvoir oligarchique s'exerce sur la majorité des travailleurs affranchi des garanties constitutionnelles des droits individuels et collectifs. L'affaire Benalla en fournit la dernière illustration en date. Plusieurs espaces anomiques peuvent illustrer cette fascisation en cours : la répression et la militarisation contre les ZAD à Notre-Dame-des-Landes et à Sivens, l'état d'urgence entré dans le droit commun, la chasse aux migrants dans les villes, les frontières et à Calais, les camps de rétention et la militarisation croissante de la « gestion des flux migratoires » en Méditerranée et outre-mer, le contrôle au faciès et l'arbitraire policier dans les banlieues pauvres, l'usage de grenades de désencerclement et de gaz lacrymogènes contre les manifestants et les techniques agressives de contact direct des CRS lors des manifestations contre la loi travail en 2016, les manifestants et militants arrêtés, éborgnés, maltraités, blessés et humiliés par les forces policières lors des mouvements sociaux depuis la loi El Khomri.

Ce processus de fascisation concerne également l'espace public. Il prend la forme d'une disponibilité d'esprit pour les idées réactionnaires autour des thèmes qu'actualise et transforme l'extrême droite : la crise de l'autorité à l'école, dans la famille, dans l'État ; la remise en cause supposée ou réelle de la laïcité par une « islamisation » accélérée de l'espace public ; les « gauchistes » qui seraient tout-puissants dans les médias, l'éducation et l'édition ; le recul supposé de l'identité culturelle française au profit d'un multiculturalisme devenu supposément doctrine officielle de l'État.

L'air du temps est donc de plus en plus imprégné par cette « révolution conservatrice » qui avance désormais, comme à Chemnitz, au grand jour au rythme d'une foule mue par l'aveuglement du ressentiment et de la haine. La tête du pauvre Marx au milieu de cette foule à Chemnitz est un rappel involontaire mais pertinent que la lutte des classes est seule jusqu'à présent à offrir une perspective politique dépassant les appartenances nationales et/ou ethniques autrement que par les faux airs du cosmopolitisme libéral-bourgeois.