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Penser Gaza : entretien de Luca Salza avec Étienne Balibar

Etienne Balibar, Luca Salza — 2025-09-23T06:31:21Z

« Penser Gaza, penser à Gaza ? Malgré les images et récits qui filtrent, nous n'y sommes pas, dans Gaza, sous les bombes et devant les chars, en train de voir nos maisons rasées, nos enfants mourants de faim, nos blessés achevés jusque dans les hôpitaux. Nous ne pouvons qu'y penser nuit et jour, en ressassant notre horreur. » Entretien de Luca Salza avec Étienne Balibar.

Tiré du blogue de l'auteur.

À paraître dans la revue K – revue transeuropéenne de philosophie et arts. Entretien réalisé par Luca Salza entre le 8 et le 13 septembre 2025.

LS : Je commencerai par une question philosophique, simple et terrible, qui tourmente beaucoup d'entre nous aujourd'hui. Comment et que peut-on penser face à ce qui se passe à Gaza ? Comment penser Gaza ? Comment penser à Gaza ? En somme, qu'est-ce que la pensée vaut face à un génocide ?

EB : Je viens à ta question, terrible mais pas simple du tout, mon cher Luca. Mais auparavant je veux te dire les sentiments qui m'ont fait accepter votre proposition, malgré les difficultés et les risques qu'elle comporte. D'abord il y a ceci que, pour la première fois, je vais contribuer par écrit au travail d'une revue que j'admire, et dont je souhaite qu'elle fasse longtemps entendre sa voix. Une voix que menace toujours d'offusquer celle qui s'en est approprié le nom sans aucun scrupule, à des fins de plus en plus consternantes. Et surtout il y a ce sentiment de colère et de désespoir, ce bouleversement de toutes nos certitudes que suscite le nom de Gaza et que je partage avec vous, qu'exprime bien votre appel à contribution, sous l'invocation de Mahmoud Darwich.

C'est de lui en effet, et de quelques autres (dont son ami Edward Said) qu'il faut essayer de retrouver l'inspiration pour ne pas redoubler le crime en cours d'un lamentable silence. Parler pour dire son impuissance est terriblement humiliant, mais se taire est impossible. C'est déjà de la complicité. J'ai lu les questions que tu me proposes, et j'ai tout de suite compris que je serais trop « court », dans tous les sens du terme, pour y répondre convenablement. Mais j'ai compris aussi que je ne devais pas me dérober. Je les prends donc toutes, et je dis ce que je peux. Worüber man nicht sprechen kann [oder denken], darüber muss man [doch nicht] schweigen !

Penser Gaza, penser à Gaza, demandes-tu ? Malgré les images et récits qui filtrent (des journalistes y laissent quotidiennement leur vie), nous n'y sommes pas, dans Gaza, sous les bombes et devant les chars, en train de voir nos maisons rasées, nos enfants mourants de faim, nos blessés achevés jusque dans les hôpitaux, et d'enterrer nos morts à même la terre nue. Nous ne pouvons qu'y penser nuit et jour, en ressassant notre horreur.

Nous prendre la tête en faisant l'histoire du « conflit » israélo-palestinien, cherchant ce qui l'a rendu inexpiable et ce qui l'a soustrait à tout rapport de forces réversible. Essayant de tout savoir du plan d'extermination et de sa mise en œuvre, mais aussi de la résistance, car elle subsiste sous les décombres, dans les gestes de défi ou les signaux de détresse des condamnés à mort. Dans leur dignité face aux assassins. Pour que le monde sache. Pour qu'il se souvienne, à défaut de s'être opposé.

Mais je comprends bien que ta question va au-delà du fait de penser ce qui a lieu. Elle porte sur son contenu de vérité et sa portée morale : que sommes-nous capables de penser, qui nous engage, et de quelles pensées vraiment nécessaires disposons-nous encore, quand nous disons Gaza ? Je crois qu'il faut admettre que ce sera toujours trop peu et à côté de l'énormité du crime. Un crime dont nous sommes aussi partie prenante, ne l'oublions jamais. Il faut écarter les excuses, les protections et les précautions, c'est la condition pour qu'on débouche non seulement sur une qualification de circonstance, mais sur des questions radicales, dont les réponses seront longues à trouver et à ajuster.

Ta formulation comporte une indication précieuse en ce sens : « qu'est-ce que la pensée vaut face à un génocide ? » La pensée vaut ce qu'elle peut : rien ou quelque chose selon qu'elle prend la mesure de son dénuement et de son exigence. Car génocide est l'un des noms de cette extrémité qui subvertit la rationalité au sens ordinaire, déborde la déduction, la représentation, l'évaluation du pour et du contre. Mais que veut dire, en l'occurrence, « un » génocide ? Que tous les critères, les marques distinctives énumérées dans sa définition juridique et repérables par analogie historique sont constatées ?

Sans doute, et cela fait beau temps que seuls des valets et des portevoix de l'assassin, ou des « amis du peuple juif » pour qui la vérité compte moins qu'une solidarité communautaire aveuglée, s'obstinent à en nier la réalité. Au prix de l'abjection. Hélas Gaza n'est pas un génocide « possible », à discuter, à venir et à prévenir : c'est un génocide en marche, exécuté sous nos yeux avec une inflexible détermination et sans véritable opposition, dont seule demeure encore incertaine la solution finale.

Déjà Gaza n'existe plus, tandis que sur ses ruines errent deux millions de spectres privés de nourriture, chassés d'un point d'extermination à un autre… Mais dire « un génocide » suggère aussi qu'il faut comparer. Des génocides, il n'y en a pas tous les jours et pas n'importe où, mais il y en a d'autres que Gaza, dans le passé et même dans le présent : au Soudan, pour n'en nommer qu'un dont l'occultation, à beaucoup d'égards, est aussi insupportable que l'exposition de Gaza, et fait partie d'une même catastrophe (je vais y revenir). La pulsion de mort parcourt le monde en y semant la dévastation et les cadavres. Mais dire cela, ce n'est que donner un autre nom au problème.

Cependant chaque génocide – quelle expression : chaque génocide ! – a des caractéristiques historiques, politiques et morales uniques, et ce sont elles qu'il faut « penser ». Ce qui notamment fait l'unicité de Gaza, et provoque en nous le sentiment d'une contradiction insupportable, ce n'est pas seulement le fait que le génocide soit perpétré par des Juifs qui (pour certains au moins) sont les descendants des victimes de la Shoah – le génocide des génocides. Mais c'est le fait que celle-ci, après que sa mémoire ait été institutionnalisée, soit instrumentalisée pour préparer, motiver, organiser et faire accepter Gaza.

La Shoah en tant qu'événement destructeur et fondateur, indissociable aujourd'hui de ce que Jean-Claude Milner a appelé « le nom Juif », et par où ce nom et ceux qui le portent sont, qu'ils le veuillent ou non, attachés à un exemple sans équivalent d'anéantissement de l'homme par l'homme, témoins de sa monstrueuse possibilité, avertisseurs de sa répétition, ne cesse de participer à la justification du génocide de Gaza commis par Israël : en soutenant l'affirmation que les « victimes du génocide » ne sauraient évidemment le perpétrer à leur tour, mais aussi, contradictoirement, en les autorisant à franchir impunément toutes les limites du droit et de l'humanité pour se « protéger » eux-mêmes de son retour éternel, dont ils se disent ou se croient menacés.

« Pas nous » et « seulement nous », proclament les Israéliens selon les besoins de leur autojustification, en invoquant Auschwitz et les pogroms qui l'ont préparé. Ainsi, dans une causalité « diabolique » (Poliakov), la Shoah engendre Gaza par l'intermédiaire de ses héritiers, et donc y perd son sens, non seulement pour les Juifs, mais pour nous tous[2]. Comment allons-nous pouvoir situer cette tragédie dans l'histoire, ou dans le « réel », et comment allons-nous réagir ? Qu'est-ce que nous en ferons dans nos pensées et dans nos vies ?

Je dis que c'est ce qu'il faut « penser », mais je ne sais pas trop comment, par quelle logique. Car c'est à la fois le ressort de son effroyable efficacité (qui osera contredire les héritiers de la Shoah ?), et le renversement de toutes les valeurs, morales et intellectuelles (qui osera encore proférer le « plus jamais ça » ?). Notre conversation aidera peut-être à sortir de ce blocage.

LS : La question peut être encore plus directe : que faire de la philosophie tandis que Gaza et les Gazaouis sont anéantis ? Après Auschwitz, des autrices et auteurs d'origine juive ont permis d'approfondir, d'affiner notre critique du sujet, de l'appartenance, de l'identité, de l'État, en contribuant à un déchiffrement généalogique de la violence du logos. C'est peut-être surtout d'eux, dans le fond, que nous sommes repartis alors que l'Europe ne comptait plus que des décombres. Ton parcours philosophique s'inscrit dans la tradition d'un certain universalisme marxiste, qui a été également une tentative de lutter contre les replis identitaires et la violence des nationalismes. Néanmoins, aujourd'hui, nous nous demandons : que vaut tout notre patrimoine culturel ?

EB : Je me souviens toujours d'une phrase de Lénine apprise par cœur dans ma jeunesse « marxiste », comme tu dis : « toute culture se divise en deux, une composante cléricale et réactionnaire, une composante progressiste et révolutionnaire », ou quelque chose d'approchant. J'aurais certes beaucoup de mal à entériner aujourd'hui l'idée que se faisait Lénine de l'universalité de la lutte des classes ou les catégories dans lesquelles il distribuait les « camps » de l'histoire et de la politique. Mais je continue de penser qu'il n'y a jamais d'unité ou d'homogénéité de ce que nous appelons la culture, ce qui inclut bien sûr l'art, la science, la philosophie empiétant les unes sur les autres, ou plutôt ce qui signifie que leur unité est un conflit permanent dont le langage commun peut demeurer introuvable (j'aime bien à cet égard la catégorie du « différend » élaborée par Lyotard[3]).

Parler de culture c'est sans doute totaliser, mais ce n'est jamais réconcilier. Dans ce que tu appelles notre « patrimoine culturel » figure évidemment aujourd'hui tout l'héritage de cette « critique du sujet, de l'appartenance, de l'identité, de l'État » et de ce « déchiffrement généalogique de la violence du logos » auxquels tu te réfères, allant d'Adorno (en qui survit d'une certaine façon l'avertissement de Benjamin[4]) à Günther Anders et d'Antelme à Primo Levi ou à Kertész. Auxquels j'ajouterais évidemment la grande entreprise d'Arendt, si discutable qu'elle soit mais sans équivalent par sa profondeur historique et analytique, jusques et y compris dans Eichmann à Jérusalem. Et même l'œuvre des salauds, comme Heidegger et Carl Schmitt, compromis jusqu'au cou dans la perpétration du génocide, mais indispensables pour en comprendre les arrière-pensées et la stratégie.

Je n'entre pas dans les détails. Je crois que de ces œuvres (et d'autres), à des titres divers, il faut plus que jamais essayer de tirer les instruments d'une compréhension de ce que représente Gaza dans notre expérience, et des modalités sous lesquelles, à nouveau, l'histoire par un génocide est coupée en deux, l'après destituant l'avant dont pourtant il procède. Mais au travers d'un déplacement complet des repères culturels, des identités, des temporalités, dont il va nous falloir tenir compte.

Au cœur de ce grand déplacement je placerai le phénomène suivant : suivant l'argument qu'Arendt a magistralement inscrit dans la composition des Origines du totalitarisme (celui-là précisément que la première traduction française avait entrepris d'occulter[5]), le génocide nazi qui a visé les Juifs européens (mais aussi les tsiganes et les « anormaux ») n'a été possible que par l'importation en Europe des méthodes de concentration et d'extermination que les Européens mettaient en œuvre et perfectionnaient dans le reste du monde (et notamment en Afrique) depuis les débuts de la colonisation. Ce qui va bien entendu de pair avec le fait que les nazis visaient à la constitution dans l'espace « eurasiatique » d'un empire colonial dominé par la race germanique où les populations autochtones étaient vouées à l'esclavage (pour les slaves) et à l'extermination (pour les juifs[6]).

Cet effet en retour (ou ce « rapatriement ») du colonialisme n'est bien entendu pas « la cause » du nazisme et de la Shoah (dont la détermination principale reste l'antisémitisme), mais il est une composante essentielle de ses conditions et de la signification « universelle » des formes politiques qu'elle met au jour. Si nous nous retournons alors vers Gaza, peut-être n'est-il pas arbitraire d'y lire une configuration symétrique, dans laquelle une invention européenne, exprimant certaines des tendances destructrices les plus invétérées de sa politique, se trouve exportée au Moyen-Orient, où elle contribue à perpétuer, refonder, exacerber le colonialisme.

Dans la version privilégiée par l'historiographie nationale palestinienne – et c'est bien le moins que la pensée du génocide palestinien écoute la voix des Palestiniens et commence par s'instruire auprès de ceux qui subissent le génocide et l'ont vu venir, depuis la Naqba jusqu'à l'éradication actuelle des populations de Gaza et de Cisjordanie (suivant des modalités complémentaires) – ce scénario prend la forme suivante : la colonisation de la Palestine est un « moment » intrinsèque de l'histoire de l'impérialisme européen (inauguré par l'empire britannique, secondairement français, et poursuivi jusqu'à aujourd'hui par l'étroite association d'Israël avec les puissances « occidentales », qui lui procurent financement, armement, protection diplomatique).

Elle en déploie les formes extrêmes (le settler colonialism, qui substitue les colons aux autochtones, programmant leur refoulement puis leur élimination) et en prolonge l'entreprise par-delà sa fin déclarée, utilisant les conséquences de l'extermination des Juifs d'Europe à la fois comme une opportunité, comme une ressource (démographique, intellectuelle) et comme une couverture idéologique[7]. Je propose une variante critique de ce scénario qui, je l'espère, n'en méconnait pas la vérité générale. Il est certain que le sionisme depuis ses pères fondateurs (Herzl, Weizmann) est à la fois un nationalisme typiquement « européen » (du côté des nationalités opprimées) et un « orientalisme » imbu de l'idée de la supériorité de la culture européenne sur la barbarie des peuples orientaux, et que cette idéologie s'est donnée libre cours dans le « messianisme laïque » de l'État d'Israël et sa volonté de puissance technologique et militaire[8].

Mais l'idée d'une entreprise de colonisation au service d'une « métropole collective » euro-américaine est une fiction qui a le grave inconvénient de minimiser la façon dont l'Europe a « vomi » ses Juifs (Shlomo Sand[9]), le rôle joué dans la fondation d'Israël par les conséquences du nazisme et de l'antisémitisme, la violence de la guerre civile européenne dont les Juifs sont les principales victimes, donc la complexité des mobiles qui ont conduit les Nations Unies de l'après-Guerre mondiale à conférer une légitimité au nouvel État sur une partie du territoire de la « Palestine historique ». Elle a aussi, subsidiairement, l'inconvénient d'occulter la complicité des États arabes (je ne parle pas des peuples), eux-mêmes soumis à l'impérialisme mais finissant, pour certains, par y conquérir des positions dominantes (ce qui est le cas aujourd'hui de l'Arabie Saoudite et des États du Golfe, également impliqués dans le génocide du Soudan), dont la politique à l'égard des Palestiniens n'a cessé d'osciller entre la rodomontade impuissante, l'instrumentalisation cynique et le marchandage intéressé…

Il me semble donc qu'une vue équilibrée de la « responsabilité historique » de l'Europe dans la colonisation de la Palestine qui aboutit aujourd'hui à la purification ethnique, au génocide et à la dévastation du pays, doit inclure la considération des antagonismes et des contradictions qui affectent, d'un côté l'histoire européenne des deux derniers siècles (histoire d'une autodestruction), de l'autre la capacité de résistance et d'autonomie du monde arabe (capacité constamment neutralisée ou trahie[10]). Cette considération n'abolit pas le sens du rapport de domination, mais elle évite de réduire celle-ci à un schéma binaire abstrait, ou de l'essentialiser.

Mais la symétrie risquée que j'esquisse ainsi à partir de la comparaison des deux génocides – Shoah, Gaza – et de la « généalogie » qui les enchaîne comporte alors une leçon générale, relevant de la philosophie de l'histoire : tout génocide est un événement singulier, chargé de déterminations « locales », mais immédiatement aussi d'une signification mondiale – je serais tenté de dire « cosmopolitique » si ce terme n'évoquait pas, dans notre culture, un idéal de civilisation plutôt qu'une marche à la mort. Il est mondial par ses causes lointaines, ses moyens et ses objectifs, les complicités ou les aveuglements qui le facilitent, par ses effets qui se disséminent à travers le monde, par le bouleversement qu'il induit dans notre imagination du sens de l'histoire, par les lignes de démarcation « globales » qu'il trace entre les individus, les nations et les idéologies. Gaza est un événement mondial, qui ne laissera rien inchangé dans nos pensées et dans nos rapports mutuels. Il est effroyable que cette mutation ait pour origine et pour prix l'extermination des Palestiniens et la destruction de la Palestine.

LS : Quand je parlais de « patrimoine culturel », j'avais en tête surtout la tradition philosophique. Les philosophies de l'altérité nous ont permis, par exemple, d'affronter au mieux, en Europe, l'après-Auschwitz. Mais Emmanuel Levinas, qui va jusqu'à penser l'altérité au point de remplacer le je par le tu, se plie durant la dernière période de sa vie à une lecture très ambiguë du conflit judéo-palestinien, éclairant d'une lumière sinistre ses thèses sur la vulnérabilité et la responsabilité éthique. Chez Levinas, en effet, nous trouvons une revendication à la fois politique et éthique du sionisme (c'est d'ailleurs ici que l'antinomie entre éthique et politique serait brisée) : « l'idée sioniste, telle que je la vois maintenant, dégagée de toute mystique, de tout faux messianisme immédiat, est cependant une idée politique qui a une justification éthique [...]. On défend le prochain quand on défend le peuple juif ; chaque juif en particulier défend le prochain quand il défend le peuple juif » (E. Levinas, A. Finkielkraut, Israël : éthique et politique, conversation radiophonique, 28 septembre 1982). En ayant à l'esprit que cet entretien a eu lieu quelques jours après les massacres de Sabra et Chatila, je demande : que faire de la philosophie de l'altérité lorsqu'elle attribue un fondement éthique, originel, à la politique d'un État ?

EB : Je ne crois pas qu'il soit intéressant de faire le procès de Levinas, un philosophe dont l'œuvre traverse le siècle et qui, par les concepts qu'elle formule, les problèmes qu'elle pose, les réactions qu'elle suscite, excède les choix politiques de son auteur, bien que certainement elle n'en soit pas indépendante. Puisque d'ailleurs tu évoques la grande lignée des philosophies de l'altérité (je dirai de l'altérité constituante, dans laquelle la relation à l'autre – un autre dissemblable, irréductible à l'alter ego – précède et informe la conscience de soi du sujet), il serait important d'évoquer des formulations antérieures au sein de la tradition juive, en particulier celles de Martin Buber, dont la relation au sionisme et à la politique d'Israël est à la fois beaucoup plus intrinsèque et beaucoup plus critique, et dont le grand livre Je et Tu date de 1923[11].

Mais le plus intéressant peut-être, puisque tu cites cette formule : « On défend le prochain quand on défend le peuple juif », qui résonne aujourd'hui de façon sinistre, c'est d'observer le renversement qui est intervenu dans la conception qu'il se faisait de l'être juif ou de « l'appartenance » au peuple juif.

Je prends comme référence le texte de 1947, « Être juif », dans lequel s'exprime l'idée que le judaïsme ne consiste pas à « rechercher un refuge dans le monde » mais à « se sentir une place dans l'économie de l'être », explicitée plus loin comme « traiter le monde [et] nous traiter nous-mêmes comme on traite les gens qui nous entourent, dont on ignore la biographie, qui, arrachés à leur famille, à leur milieu, à leur intérieur, sont tous de “père inconnu”, abstraits en quelque manière, mais pour cela donnés immédiatement », ce qui revient, si je comprends bien, à défendre ou aimer le prochain quel qu'il soit à travers le peuple juif, plutôt que l'inverse. D'où sa réfutation explicite de l'idée d'élection comme une « préférence », nationale ou autre[12].

Il est vrai que, dans la Lettre à Maurice Blanchot qui fait suite, Levinas caractérise aussi l'élection dont il croit bénéficier par filiation comme « le sentiment d'être né dans l'absolu », et c'est sans doute cette conviction de la proximité (ou « fraternité ») avec Dieu qui facilite les renversements d'un judaïsme de la responsabilité envers l'Autre en un judaïsme de la mission civilisatrice qui a « Dieu de son côté[13] ». Je crois que c'est aussi à cette ambivalence que s'adresse la critique sans concession de Derrida, lorsqu'il reproche à Levinas d'avoir toujours « agrandi » la figure de l'autre pour le désigner comme un Autre majuscule et conférer une exclusivité au Dieu d'Israël dans sa révélation : « tout autre est tout autre, ai-je un jour répondu à Levinas de façon quelque peu perverse[14] ».

Mais le vrai problème, ce n'est pas celui des fluctuations de Levinas, c'est celui que pose la notion même de « peuple juif ». Je pense qu'elle a toujours charrié une profonde équivocité (qui en un sens a fait sa richesse et nourri ses interprétations prophétiques aussi bien que messianiques) et qu'elle est en train de subir une mutation dramatique, qui place « chaque juif » devant un choix déchirant en même temps qu'elle lui confère une responsabilité écrasante. Le « peuple juif » des deux derniers millénaires ne descendait d'une même « ethnie » ou d'une nation antique que par une tradition éthico-religieuse centrée sur la transmission d'un texte (et le commentaire de sa lettre), doublée d'une fiction généalogique[15].

Sa dispersion ou diaspora en grec (galout en hébreu), vécue comme un « exil » ontologique, pouvait se décliner en multiples appartenances communautaires (et linguistiques, donc littéraires, poétiques), par exemple le Yiddichland ou la Séfarad, mais aussi fournir le cadre d'une circulation transnationale de croyances, de savoirs et d'espérances radicalement incompatible avec toute organisation ou projet étatique. C'est au XIXe siècle, comme composante de l'essor des nationalismes européens et sur le fond des persécutions antisémites que naît le sionisme, c'est-à-dire l'idée d'un « État juif » (à laquelle notons-le tous les Juifs n'ont jamais adhéré, et à laquelle ses théoriciens n'ont pas tous conféré le même caractère d'exclusivité).

Et c'est au XXe siècle, dans les circonstances que l'on sait, que cet État surgit comme puissance « souveraine », en tant que composante d'un processus de colonisation européen plus large et pôle d'attraction de populations juives à l'échelle mondiale (notamment les Juifs « orientaux » venus des terres d'Islam), en guerre ouverte ou larvée avec d'autres États. La caractéristique idéologique qui se met en place après la fondation de l'État d'Israël (et qui a été soigneusement cultivée par son appareil de propagande, non sans succès auprès de nombreuses communautés juives, mais là encore sans jamais produire une unanimité), c'est le couplage imaginaire de la citoyenneté israélienne avec l'appartenance au judaïsme mondial dans un seul « peuple juif », dont Israël serait le centre spirituel et le porteur de la légitimité politico-religieuse. De sorte que tout Juif dans le monde aurait désormais « deux patries », dont l'une a priorité sur l'autre, ou lui impose ses devoirs, notamment face aux ennemis d'Israël, ipso facto désignés comme « ennemis du peuple juif[16] ».

Avec le tournant constitutionnel actuel, on pourrait penser que cette conception totalitaire de l'appartenance au peuple juif va s'imposer irréversiblement : Israël, au titre du « refuge », installé sur la terre promise dont ses ancêtres auraient été chassés il y a deux mille ans, revendique en quelque sorte une double population, intérieure et extérieure. Le peuple juif coïncidera définitivement avec un « Grand Israël » messianique et géopolitique. Eh bien je pense que ce sera l'inverse, car la complicité active ou passive, « revendiquée » ou « subie », des citoyens israéliens (ou de leur majorité) dans le génocide palestinien (sans laquelle celui-ci n'aurait pu s'exécuter, même après le traumatisme collectif du 7 octobre 2023) va engendrer des fractures de plus en plus profondes au sein de la « diaspora ». Et comme celle-ci ne peut retourner à la conception millénaire d'une communauté exilique (car il s'est passé quelque chose d'irréversible dans le devenir-État du peuple juif auquel Israël a procédé et qui tourne aujourd'hui à la catastrophe), ma conviction est que la notion même de « peuple juif » est entrée en crise, et se trouve exposée à la dissolution. Du moins elle devra, si elle doit survivre, se refonder en dehors d'Israël (sinon de tous ses habitants) et le cas échéant contre lui – ce qui est, il faut bien l'admettre, très difficile à imaginer.

Alors les questions d'articulation de l'éthique (en particulier l'éthique de la « responsabilité historique » collective) et de la politique (en particulier comme politique de la coexistence avec l'autre, et de partage du « monde » ou de la « terre » entre ennemis héréditaires) pourront être reposées. Mais on ne sait pas comment. Et le préalable c'est que le peuple palestinien ne soit pas mort.

LS : Cette affirmation me conduit à t'interroger sur les aspects politiques de la question palestinienne. La particularité de la question palestinienne a toujours été de se présenter comme une question essentiellement et intrinsèquement politique. Jean Genet a beaucoup insisté sur ce point. À l'heure où les démocraties européennes tentent de la réduire, dans le meilleur des cas, à une question humanitaire et où le gouvernement israélien anéantit systématiquement le peuple palestinien, comment faire valoir la subjectivité politique palestinienne ? (Je suis par trop optimiste, mais je pense, en effet, que même dans le génocide la résistance du peuple palestinien ne meurt pas).

EB : Je crois avec toi que le peuple palestinien « ne meurt pas ». Et pourtant en ce moment nous le voyons périr en masse. Dans sa mort même, donc, il ne meurt pas, ou pas encore. Que veut dire ce paradoxe ? La réponse idéaliste, morale et non politique, qu'il faut je crois éviter (même si par mes comparaisons entre les différents génocides j'ai pu sembler l'autoriser) c'est qu'il survit symboliquement, dans une figure de victime absolue, donc par-delà la mort de ses enfants, comme une idée éternelle à laquelle on espère qu'il sera possible de redonner un jour un contenu. La réponse politique, matérialiste, c'est qu'il survit dans sa résistance et dans l'unité de cette résistance, que le génocide même n'arrive pas à briser.

Ce qui appelle plusieurs remarques. Premièrement l'unité de la résistance est spirituelle plutôt qu'organisationnelle ou stratégique (bien que de ce point de vue il y ait eu depuis 1948 et la Naqba, et même avant en comptant la grande révolte de 1936-1939, en passant par les deux intifadas, des phases extrêmement contrastées : rétrospectivement on peut suggérer qu'Arafat et l'OLP ont presque réussi l'unification stratégique de la résistance, et qu'Oslo l'a désagrégée, jusqu'à la division actuelle, soigneusement manipulée par Israël et entretenue par les rivalités de clans, de personnes et d'idéologies). C'est une volonté commune d'exister dans le présent et pour les générations à venir. Cette unité s'avère extraordinairement résiliente et efficace, en particulier sous les formes de la solidarité entre les différentes composantes de la société palestinienne et les multiples modalités de sa résistance quotidienne : elle inclut bien entendu des formes d'autodéfense ou de résistance armée, des manifestations périodiques de défi et de protestation collective (comme les intifadas ou la « marche du retour » de 2018), mais aussi et surtout de résistance obstinée contre l'accaparement des terres, la brutalité des occupants et de leurs appareils répressifs, l'anéantissement de la culture[17].

Ce qui me paraît former une caractéristique essentielle de toutes ces formes de résistance, c'est qu'elles ne séparent pas l'existence du peuple de son enracinement dans la terre de Palestine, à la campagne et à la ville. Elias Sanbar ne cesse, à juste titre, d'insister sur ce point. En résistant sur leur terre et avec elle au rouleau compresseur de la colonisation, en refusant de la quitter même lorsqu'elle est devenue un amas de ruines, un « désert » de champs éradiqués de leurs oliviers et vidés de leurs troupeaux, les Palestiniens défendent pied à pied la substance même de leur identité historique qui précède la colonisation et qui lui survit, ils continuent de faire obstacle à l'anéantissement de leur peuple. Mahmoud Darwich a écrit : « Et la terre se transmet comme la langue ». Ce poème est récité tous les jours par ses compatriotes.

Ce qui entraîne une deuxième remarque. Le « peuple palestinien » depuis 1948 est éclaté en trois grandes composantes : les « Arabes israéliens » (traités comme des citoyens de seconde zone), les résidents de Cisjordanie et de Gaza (qui subissent en ce moment l'assaut principal), et les réfugiés dispersés dans le monde entier, avec leurs descendants. Entre ces composantes, les différences de situation sont immenses et les conflits d'intérêt ne manquent pas. On aurait pu penser qu'avec le temps ils conduiraient à une dissolution progressive de la conscience collective dans l'ordre colonial, aggravée par les divergences entre organisations politiques et favorisée par l'environnement capitaliste.

Or il semble que ce soit plutôt l'inverse, en sorte qu'un peuple palestinien éclaté se forme et se perpétue depuis 77 ans. Ce peuple n'a pas de « représentation » étatique, mais il a une voix et une visibilité. Il est fragilisé par l'hétérogénéité des rapports qu'il entretient avec la terre de Palestine à défendre, mais en revanche il est hors d'atteinte des décisions de l'État d'Israël, ce qui est un fait politique fondamental. Entre les deux aspects que je souligne : l'enracinement des formes de la résistance populaire dans la terre des ancêtres, et l'éclatement des composantes du peuple palestinien qui préservent pourtant leur unité, il y a évidemment une sorte de contradiction. Cette contradiction aussi est politique. Mais elle n'est pas vouée à l'autodestruction. Elle évolue sous nos yeux.

Je suis donc d'accord avec toi (et avec Genêt) pour penser que la question du peuple palestinien (son unité, sa continuité historique, sa survie, sa subjectivité individuelle et collective) est politique de part en part, dans un sens complet du mot politique, qui va de la communauté à la lutte. En revanche, je n'établirai pas d'opposition radicale entre le politique et l'humanitaire, comme tu sembles le faire. Il est vrai que tu précises : « ne pas réduire la question palestinienne à sa dimension humanitaire », c'est-à-dire ne pas identifier les Palestiniens à la seule condition de victimes. Nous pouvons nous mettre d'accord là-dessus. Mais nous ne pouvons pas dire (à mon avis) que la dimension humanitaire soit absente ou politiquement secondaire dans la situation actuelle. Un génocide est par définition un effondrement de l'humain en même temps qu'un cri de détresse. Les habitants de Gaza clament le besoin urgent qu'ils ont d'une aide humanitaire qu'Israël interdit délibérément de leur fournir, pour les exterminer et les chasser.

Les « organisations humanitaires » qui seules se battent vraiment pour les défendre (depuis l'UNRWA jusqu'aux organisations israéliennes qui sauvent l'honneur de leur peuple, comme B'Tselem et Physicians for Human Rights Israel, en passant bien entendu par Médecins du Monde, Care, Amnesty International, Human Rights Watch …) sont absolument claires quant au caractère politique de leur action et de leurs exigences. Leur action et leur accès au théâtre de la guerre sont devenus des enjeux géopolitiques fondamentaux. C'est pourquoi Israël ne cesse de les attaquer et de chercher à les délégitimer.

Ce qui traduit en revanche l'hypocrisie des États ayant réclamé l'ouverture de Gaza à l'aide internationale d'urgence (médicale, alimentaire, matérielle, scolaire), c'est leur refus d'agir en accord avec leurs paroles, et d'exercer sur Israël la pression diplomatique et économique dont ils ont les moyens… La Flottille de Gaza prend les risques qu'il faut pour mettre cette lâcheté en pleine lumière. Plus que jamais la question de la politique des droits de l'homme, naguère discutée à propos de la situation dans les pays du bloc soviétique, se pose donc avec acuité comme une question centrale de la politique, dont la Palestine est le révélateur.

LS : Mais que signifie prôner la paix dans une situation de génocide ? La recherche de la paix, le pacifisme, peuvent-ils être la réponse adéquate à la violence des massacres et au sacrifice d'un peuple à un Dieu obscur ? (Lacan). Une autre violence n'est-elle pas nécessaire, pour reprendre cette différence dans la violence pensée par Benjamin, mais aussi par Merleau-Ponty, Deleuze, Nancy... ? Le pacifisme ne risque-t-il pas de masquer l'autre scène de la violence, celle qui ouvre, dévoile, suspend, voire détruit, mais pour donner naissance à de nouvelles relations (la violence mythique de Benjamin) ? À cette aune, la diffusion du terme « terrorisme » n'est-elle pas, à son tour, une autre manière de rendre impensable et impraticable la différence interne à la violence ? Le pacifisme et le terrorisme, malgré les différences abyssales qui les séparent, ne mènent-ils pas, par des voies différentes, à une impuissance paralysante ?

EB : Ces questions me semblent étroitement liées, et je vais essayer de les prendre ensemble. Il me semble d'abord que la question de la « paix dans une situation de génocide » comporte deux dimensions, l'une générale qu'on peut essayer d'éclairer à la lumière de l'histoire, l'autre renvoyant spécifiquement à ce qui se passe en ce moment à Gaza. La seconde découle de la première, mais elle ajoute l'urgence d'un « que faire ? » à la réflexion théorique sur la paix, qu'elle vient totalement surdéterminer. On peut avoir une réponse de principe au problème et se trouver dans une situation où elle est dépourvue de toute effectivité.

J'observe d'abord que ce que je suis en train d'écrire (le 10 septembre 2025) sera lu, au mieux, dans plusieurs jours, et d'ici là le massacre aura encore progressé, car il n'y a aucun moyen immédiat d'arrêter les génocidaires, qui exécutent méthodiquement leur plan avec le soutien de l'impérialisme dominant dans cette partie du monde, même si l'ONU et ses agences réitèrent leur mise en garde, et si les « démocraties » européennes passent de la remontrance à la sanction, ce à quoi en fait je ne crois pas. J'observe également que des interventions militaires dissuasives contre l'armée israéliennes sont exclues (ce qui n'était pas le cas pendant la Deuxième Guerre mondiale, ou en Bosnie, ou au Rwanda) : de qui viendraient-elles ? quelles conséquences auraient-elles ? Et que des opérations individuelles symboliques (qui seront immédiatement qualifiées de terroristes, mais pourraient relever de ce que tu appelles une « autre violence ») comme l'attentat d'hier à Jérusalem, témoignent d'une capacité individuelle de résistance et de défi, mais ne peuvent rien changer au cours des événements.

Il n'y a donc pas, en l'occurrence, de « choix » entre plusieurs méthodes ou formes d'action pour s'opposer au génocide, puisqu'elles se heurtent toutes au même déséquilibre radical dans le rapport des forces. J'ai moi-même de la peine à écrire ces formules radicalement pessimistes (comme j'en avais eu à écrire dès le 21 octobre 2023 que « la catastrophe irait à son terme[18] ») car elles peuvent ressembler à une démission. Je me corrige donc en posant qu'aucune situation historique, même désespérée, n'est fatale, immunisée contre l'imprévu. Même un cessez-le feu auquel Israël serait obligé de consentir à un moment quelconque par la « pression internationale » et celle de ses citoyens qui espèrent sauver les derniers otages vivants, serait une victoire contre l'État génocidaire. Elle changerait le cours des choses…

J'observe ensuite que la notion de pacifisme est extraordinairement équivoque. Par opposition à la guerre en tant que moyen de la politique et a fortiori en tant que « valeur » de civilisation (héroïque, c'est-à-dire virile, « créatrice » ou « médiatrice » comme chez Hegel, « accoucheuse de l'histoire » comme chez Marx), elle peut nommer le principe qui fait de la paix la seule fin souhaitable, le seul but qui soit défendable. Ou elle peut nommer l'attitude qui préfère l'acceptation du pire, le renoncement à la lutte par crainte des malheurs de la guerre ou par calcul des gains et des pertes. En cette matière il faut se garder de faire la leçon à quiconque dans un fauteuil ou devant une machine à écrire, mais il n'est pas interdit de prendre des exemples.

Mon professeur Georges Canguilhem avait été dans sa jeunesse, à la suite d'Alain, un pacifiste militant, avant de devenir dans la Résistance au nazisme un combattant qui prenait tous les risques (il n'en parlait jamais). Je ne crois pas qu'il se fût agi d'une conversion ou d'un revirement. Il fit la guerre comme pacifiste. En réalité, ce que cette équivoque révèle à mes yeux, c'est qu'il ne faut pas raisonner en termes binaires, en opposant la paix à la guerre, ou la « non-violence » à la « violence » en soi. Il faut toujours introduire un troisième terme, qui complique le débat mais peut aider à le clarifier. S'agissant de la réponse à la destruction, à l'asservissement ou à l'extermination, le troisième terme, on vient de le dire, est la résistance, qui est la « guerre juste » (c'est même la seule forme de guerre juste, sous la condition d'en ajuster aussi les moyens). S'agissant de l'objectif final, le troisième terme est la justice rendue aux opprimés, ce qui veut dire que seule la « paix juste » est une paix véritable, acceptable, honorable, et que peut-être même elle est la seule durable. Paix, guerre, résistance, justice sont les quatre pôles d'un même problème, les quatre termes d'une seule décision.

Enfin je voudrais relever ton intéressant lapsus à propos de Walter Benjamin (surtout ne le corrige pas !) : à moins que je ne t'aie mal lu, il me semble que tu confonds ce que (dans le fameux essai de 1921, Zur Kritik der Gewalt), il distinguait comme « violence mythique » (celle qui, derrière le droit ou en amont du droit, donne force à la loi et donc conforte ou restaure l'ordre établi, en lui conférant la « souveraineté ») et comme « violence divine » (ou messianique, ou révolutionnaire) qui destitue (j'emprunte pour une fois la terminologie d'Agamben) la domination, réduit ses agents à l'impuissance ou les fait sortir de l'histoire, ouvrant (idéalement) la possibilité d'un autre monde.

Ce sont deux contraires absolus, mais qui se situent dans une proximité (et parfois dans une indécision) périlleuse. Le texte de Benjamin est écrit dans une conjoncture et dans un lieu où s'affirme la radicalité révolutionnaire tandis que se profile déjà le fascisme. Il fait partie d'une tentative géniale pour inscrire l'idée de la révolution dans une grammaire eschatologique consciente de ses implications tragiques et de ses risques, au lieu de cacher l'eschatologie sous un positivisme sociologique et un évolutionnisme historiciste (auxquels Marx n'a pas échappé).

Comme toi, j'y reviens sans cesse, mais en ayant à l'esprit le changement des temps, ce qui interdit à mes yeux de « redire » littéralement Benjamin aujourd'hui : car les révolutions ont eu lieu (ou du moins des révolutions, mais d'échelle mondiale et de portée universelle), et dans l'immédiat elles ont toutes échoué (ou pire, elles n'ont réussi qu'en se transformant en contre-révolutions[19]). Leur utilisation politique de la violence est au cœur de cet échec, ce qui exige de repenser complètement l'économie et la finalité de la violence révolutionnaire, le rapport même de l'idée de révolution (donc d'émancipation, de libération, de résistance) à celle de violence. Les noms que tu cites font bien partie à mes yeux des ressources et des recours pour ce faire. Il y en aurait d'autres.

Je peux alors essayer de répondre à tes deux questions principales, sans espoir de les épuiser. D'abord celle de la « réponse adéquate à la violence des massacres et au sacrifice d'un peuple à un Dieu obscur ». Oui, le Dieu obscur est ici à l'œuvre (ce que j'appelais plus haut la pulsion de mort). Mais cela veut dire : il n'y aura pas de réponse « adéquate ». Même la défaite de ceux qui planifient et exécutent les massacres au service d'un délire de domination et de toute-puissance n'est pas une réponse adéquate. Il y a toujours un reste, une trace ineffaçable du massacre qui ne se rachète pas, qui ne se compense pas.

Cependant il y a (ou il devrait y avoir) des évidences dans l'ordre de la responsabilité. Au génocide en cours on ne répond pas par des programmes de paix, mais par un usage juste (légitime, suffisant, ciblé) de la force. Les Alliés savaient que l'extermination industrielle des Juifs avaient commencé dans les chambres à gaz. Ils auraient pu les bombarder et ils ne l'ont pas fait. Cela fait partie des choix historiques désastreux dont nous subissons encore les conséquences. Le problème avec Gaza (j'en reviens toujours à ce point) c'est qu'il n'y a pas de force disponible pour débarquer (malgré la Flottille) ou pour bombarder Tel Aviv (seuls les Houthis essayent, symboliquement, ce qui va leur coûter cher). Une « autre violence », c'est-à-dire une force hétérogène suffisante est en effet « nécessaire ». Il faut la trouver et la mettre en œuvre.

Cette force est-elle le « terrorisme » ? En risquant la symétrie entre pacifisme et terrorisme, ramenés à la même impuissance, tu suggères que non. Je suis d'accord avec toi. Mais il faut raisonner de façon serrée, car nous sommes en terrain miné. Premièrement il faut prendre garde à ceci que la qualification de terrorisme fait l'objet d'une manipulation étatique qui passe par des estampillages juridiques ou pseudo-juridiques destinés à placer certains ennemis des puissances hégémoniques dans la position de « hors la loi ». C'est ce qui se passe avec l'inscription de telle ou telle organisation ou groupement sur des listes criminelles internationales. Deux faits fondamentaux se trouvent ainsi masqués : d'abord le fait que, dans des situations de guerre de libération, les « terroristes » d'aujourd'hui sont les « interlocuteurs valables » de demain, avec lesquels il faut négocier, et que donc il faut sortir de leur statut de criminels. Parfois la négociation commence en secret alors même que les opérations d'élimination des terroristes sont en cours. C'est ce qui est arrivé en Algérie, entre le colonisateur français et le Front de Libération Nationale, au bénéfice de ce dernier. Ou en Afrique du Sud, selon d'autres modalités. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de terrorisme, mais qu'il ne faut pas passer sans examen de la reconnaissance d'actions terroristes, voire de leur revendication, à l'essentialisation des mouvements politiques et de leurs organisations comme « mouvements terroristes », intrinsèquement pervers, qu'il s'agirait d'éliminer par tous les moyens. Le Hamas, si désastreux qu'on juge son programme et condamnable son action, n'est pas l'Etat islamique (Daech). Et cela veut dire que les rapports historiques entre luttes d'émancipation ou de résistance et « terrorisme » comme tactique ont toujours été (et sont plus que jamais) complexes, impurs, sujets à évolution.

Mais surtout, ce qui se trouve ainsi masqué, c'est le fait que les définitions officielles ont pour objectif principal d'occulter la réciprocité et la dissymétrie entre actions terroristes et opérations « contre-terroristes ». De façon parfaitement arbitraire, les premières sont dites criminelles, alors que les secondes sont réputées légitimes, quelle que soit la sauvagerie des moyens dont elles se servent. Ce problème est flagrant dans le cas d'Israël et de la Palestine. Sans doute – c'est mon point de vue – l'opération du Hamas le 7 octobre 2023, brisant le blocus dans lequel était enfermée la population de Gaza, peut difficilement être qualifiée autrement, puisqu'elle a visé essentiellement des civils désarmés (hommes, femmes, enfants, vieillards), et qu'elle s'est accompagnée d'un déchaînement de brutalité (tortures, viols, enlèvements, exécutions sommaires[20]).

Mais cette cruauté ne peut faire oublier l'échelle infiniment plus grande et les moyens disproportionnés par lesquels l'État israélien – véritable État terroriste sous couverture « démocratique » – réprime et brutalise la population palestinienne. Les milliers d'emprisonnés arbitraires soumis à des régimes de détention inhumains sont bien eux aussi des otages, destinés à décourager toute protestation et à empêcher toute vie politique libre. Les raids des colons et de l'armée contre les villages et les camps de réfugiés, les assassinats ciblés de militants, de journalistes, d'intellectuels, de jeunes gens, les punitions collectives (en particulier dans la forme de destructions de maisons ou de quartiers), les humiliations quotidiennes (contrôles, interdits, passages à tabac) destinées à imprimer dans l'esprit des Palestiniens l'idée qu'ils sont au pouvoir de leurs maîtres, tout cela fait partie d'un système de terreur qui est le corrélat de l'accaparement des terres et du « nettoyage » de l'histoire nationale.

Il n'y a donc pas beaucoup de sens à ratiociner sur la moralité des actions de résistance qui relèvent ou non du terrorisme. En revanche il y en a beaucoup à se demander quels effets ces actions produisent sur le rapport des forces, interne et externe au pays, et tout particulièrement quelle responsabilité l'attaque du 7 octobre 2023 aura eue dans le déclenchement du génocide et sur l'avenir du peuple palestinien. J'ai écrit après le 7 octobre et répété depuis que le Hamas (en raison de son idéologie visant à rendre la haine mutuelle inexpiable autant que de ses faux calculs à propos du rapport des forces et de ce qu'il croyait être une imminente « levée en masse » des adversaires du sionisme dans toute la région) avait « sacrifié son peuple » à des objectifs stratégiques inaccessibles. Cette thèse m'a valu des critiques parfois véhémentes que je ne peux pas ne pas prendre au sérieux. Mais je ne peux pas faire que la question ne se pose pas.

Mais bien entendu aussi une critique du terrorisme comme tactique de libération ou de résistance, non pas en général mais compte tenu des conditions déterminées de l'affrontement, n'a de sens que si on est en mesure de proposer des alternatives, au moins dans le principe. Je n'en vois qu'une dans les circonstances actuelles, même si elle est en retard sur l'événement ou en deçà de la « dimension critique » nécessaire : c'est le développement d'une solidarité de masse, traversant les frontières entre le Nord et le Sud, l'Orient et l'Occident, avec la lutte du peuple palestinien, qui le sorte de son isolement (lequel est aussi, réciproquement, une des causes de l'attraction qu'exerce le terrorisme, comme ultime ressource des « damnés de la terre », abandonnés de tous). Un tel mouvement de masse internationaliste et antiimpérialiste ne se substitue pas à la lutte et à l'initiative propre des Palestiniens, mais il peut mettre en échec la complicité des États. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner que ses partisans fassent l'objet d'une sévère répression, sur les campus et dans les rues, en Amérique et en Europe. Mais il ne faut pas non plus l'accepter. La Palestine « vaincra » en ce sens qu'elle ne mourra pas, mais elle ne vaincra pas seule.

On rejoint ainsi l'autre face de la discussion sur la violence, que tu ranges sous la catégorie de « pacifisme » et que je préfère rattacher à une problématique de la paix et de la justice. Je pense que le génocide – tout génocide – fait lever une exigence de paix par la justice, indissociable de sa réalisation dans les formes du droit, de la dignité, de la réparation des torts et des dommages, qui est encore plus forte que dans toute autre situation de guerre, de violence ou d'oppression. Viser un tel objectif sans le confondre avec le renoncement ou le désarmement suppose de trouver des réponses à la violence oppressive (« mythique », si l'on veut) qui n'en soient pas l'image inversée, mais de pratiquer la violence libératrice en ayant garde aux conséquences de son usage autant qu'à sa justification ou à ses buts.

Leçon de Max Weber autant que de Gandhi. On n'est pas ici dans une problématique de la légitimité mais dans une problématique de l'effectivité, où la violence circule entre les causes et les effets, et réagit sur ceux qui s'en servent, par choix ou par nécessité. C'est ce que naguère j'avais tenté de théoriser comme « civilité ». Mais je vois que ce n'est pas une bonne dénomination. J'en cherche une autre…

LS : Si on passe aux propositions de solution diplomatique au conflit palestinien, tu as souvent évoqué la solution politique à deux États pour faire terminer la guerre. Selon toi, cette issue du conflit est toujours viable ?

EB : Non, je n'ai jamais évoqué cette « solution ». Ou plus exactement, dans la trace d'Edward Said, j'ai toujours soutenu que l'alternative de la « solution à deux États » et de la « solution à un État », indépendamment même des fluctuations de sens que chacune de ces deux expressions recouvre, est une alternative abstraite, bureaucratique et mystificatrice. Le point de vue auquel il faut se placer pour envisager une « solution » quelle qu'elle soit est en deçà de cette alternative, c'est le principe de l'égalité des voix au chapitre aussi bien que des droits historiques ou mieux, du droit à l'existence. Equality or nothing[21].

Cette condition relève de la justice autant que de l'efficacité, car il est évident qu'une paix fondée sur la perpétuation de la domination d'une partie sur l'autre, à un degré ou à un autre, n'en est pas une. Elle ne produit ni coopération ni réconciliation (ce qu'a surabondamment démontré l'expérience d'Oslo et la déconsidération de l'Autorité palestinienne qui s'en est suivie). Toute solution présuppose le démantèlement du postulat d'inégalité qui est inscrit au cœur de la colonisation et, au-delà, du colonialisme dont le sionisme est devenu historiquement la dernière incarnation. Mais cette condition est encore plus manifeste (en même temps que plus aléatoire) dès lors que, comme on est forcé de le constater, la politique israélienne a délibérément travaillé à rendre « insoluble » le conflit, ou à rendre impossible toute solution qui n'est pas l'achèvement de la conquête. La solution « à deux États », au-delà des proclamations formelles, supposerait qu'Israël se retire des territoires occupés (y compris Jérusalem-Est), déloge ses propres colons des villes et fortins qu'il leur a aménagés, détruise les murs et les routes réservées, cesse d'accaparer les ressources aquifères, etc. et admette une autre souveraineté que la sienne en Palestine, avec ses « marques » militaires, administratives, fiscales. Autant dire l'impossible dans les conditions actuelles, et peut-être pour toujours.

La solution « à un État » (sous-entendu binational, dans des formes constitutionnelles à élaborer) a certes pour base matérielle l'intrication des populations et la réalité de la domination israélienne (au profit des Juifs) sur l'ensemble du territoire[22], mais à condition précisément d'en inverser le sens en reconnaissance mutuelle et réparation des préjudices subis depuis 77 ans (y compris par l'acceptation du « droit au retour », quitte à en négocier l'application). La difficulté est aussi de l'autre côté, évidemment. Comme le disait Said, qui en a défendu le principe au moins à titre d'idée directrice, elle supposerait de surmonter le refus bien compréhensible des Palestiniens pour qui « abandonner l'idée d'une Palestine entièrement arabe équivaut à abandonner leur propre histoire[23] ». Rien de tout cela n'a de sens aussi longtemps que l'inégalité est à la fois l'état de fait et le présupposé des négociations ou des règlements.

Ce qui est vrai c'est qu'il y a aujourd'hui en Palestine (ou Israël-Palestine) deux peuples à l'histoire tragiquement entremêlée, dont aucun ne peut éliminer l'autre ni renoncer à son droit à l'existence. Israël est entré dans la logique génocidaire sans limites prévisibles sous l'impulsion de sa composante fasciste aujourd'hui au pouvoir, mais il ne tuera ou déplacera pas la totalité du peuple palestinien. Les Palestiniens n'ont pas la capacité de renverser les effets de l'histoire en faisant disparaître la présence juive (et donc les Juifs eux-mêmes), revenant en deçà d'un siècle et plus d'immigration et de colonisation, qui ont engendré un « fait national » (politique et culturel) irréversible.

Deux peuples sur une seule terre, dont l'un écrase et détruit l'autre, et dont l'autre ne peut que vouloir se débarrasser de son oppresseur, telle sont les données de l'équation historique qu'une « politique » (ou cosmopolitique) à inventer, à formuler, à faire accepter par ses propres acteurs et à imposer au monde doit résoudre. Telle est aussi la conclusion de Rachid Khalidi (dont le livre, il est vrai, a été écrit avant le 7 octobre 2023) : « perhaps such changes [dans la géopolitique mondiale et la nature des régimes politiques locaux] will allow Palestinians together with Israelis and others worldwide who wish for peace and stability together with justice in Palestine to craft a different trajectory than that of oppression of one people by another. Only such a path based on equality and justice is capable of concluding the hundred years'war on Palestine with a lasting peace, one that brings with it the liberation that the Palestinian people deserves[24] ».

LS : La dynamique coloniale d'Israël n'est possible que dans le cadre d'une structure impériale de l'ordre international. Les grandes puissances, réunies sous l'étiquette d'Occident, ont désigné Israël comme un élément central pour leurs intérêts géopolitiques. Le rapport de Francesca Albanese a démontré que le génocide en cours n'est pas simplement une destruction, mais qu'il est alimenté par de grands groupes industriels et financiers (qu'il soutient et alimente à son tour). Il existe, en somme, une « économie du génocide ». Deux aspects ne me semblent pas secondaires dans cette économie du génocide. Le premier est le projet américain, immédiatement approuvé par Netanyahou, de construire une sorte de Riviera touristique à Gaza. Le plan des États-Unis prévoit de déplacer toute la population du territoire palestinien, qui serait placé sous administration américaine pendant dix ans pour le transformer en un centre touristique et technologique. Ce projet me fait penser au Film Socialisme de Godard, qui avait compris ce que révèle et cache le tourisme de l'homme blanc occidental. Dans le cas de Gaza, il s'agit même d'un génocide. Ce serait vraiment la fin de la Méditerranée, ainsi que de l'Europe. Deuxièmement, nous nous intéressons à la question du rapport entre la technologie la plus avancée et la guerre. Israël est à la pointe du développement de l'IA à des fins militaires, à tel point qu'il semble que beaucoup de pays européens, dont l'Italie, dépendent aujourd'hui de la cybersécurité d'Israël. Selon beaucoup d'analystes, ce serait une des raisons principales du silence de ces gouvernements face au génocide en cours.

EB : Je ne suis pas en mesure de discuter techniquement tous les points que tu soulèves, mais je les crois fondamentaux, révélateurs des tendances les plus profondes du monde dans lequel nous sommes entrés, et dont le génocide de Gaza est à la fois un symbole et un accélérateur. Tout sauf un « accident », par conséquent.

Je commence par le projet trumpiste de la « Riviera » à édifier sur l'emplacement de ce qui fut Gaza. Comme beaucoup, je suis partagé entre l'incrédulité (à l'idée de la masse de conditions qu'il lui faudrait réunir : c'est plus difficile que d'aller sur Mars…) et le dégoût. Ce projet est profondément obscène, il traduit de façon ostentatoire non seulement le mépris absolu du droit international mais l'acceptation du crime contre l'humanité comme instrument de politique économique (on est tenté de dire : la forme « enfin trouvée » de la destruction créatrice au sens de Schumpeter pour l'âge du capitalisme absolu).

À supposer que son acceptation enthousiaste par le gouvernement israélien ne soit pas simplement un mouvement tactique pour garantir la continuité du soutien des États-Unis à sa politique en cours – ce dont à vrai dire je ne suis pas totalement sûr, car une partie au moins de l'extrême-droite israélienne a d'autres plans pour Gaza – il traduit comme tu le suggères une sorte de fusion entre les impérialismes étatsunien et israélien qui combine étroitement les aspects militaires, territoriaux, économiques, technologiques. À vrai dire cette fusion est en route depuis très longtemps, quasiment depuis l'origine, et ne cesse de se vérifier. [25]

Mais le projet actuel, dans le cadre plus général du plan d'annexion de la Palestine, suggère une autre réflexion : c'est l'incorporation d'une tendance constitutive de l'implantation israélienne (favorisée par le sionisme en tant qu'idéologie de « pionniers ») au sein du programme d'artificialisation du monde qui caractérise désormais le mode de production capitaliste. Quiconque a voyagé en Israël n'a pu qu'être frappé par le fait que le « retour » sur une terre décrétée ancestrale (dont les Juifs auraient été « exilés », d'un exil non métaphorique ou spirituel, mais historique et matériel) ne peut se réaliser que dans la forme d'un nettoyage du territoire de tout ce qui reflète son histoire millénaire, inscrivant dans le paysage et dans l'architecture des villes les signes de la civilisation arabo-musulmane (et accessoirement romaine, chrétienne, ottomane) : il faut y substituer un environnement « moderne » (non pas tellement « juif » d'ailleurs, car une telle culture n'existe pas en tant que telle, ou elle ne pourrait que renvoyer à la tradition des « ghettos » qui fait l'objet d'un refoulement méprisant) conçu et réalisé ex nihilo[26].

Le sionisme « réel » (celui qui est mis en œuvre pratiquement dans la fabrication de la nation israélienne et de son territoire) est si peu assuré, en réalité, du lien essentiel qu'il entretiendrait avec la terre de Palestine, qu'il lui faut systématiquement détruire tout ce qu'elle porte et qu'elle a en quelque sorte engendré, afin d'y implanter les marques ostentatoires d'une propriété fictive. Cette tendance prend des formes particulièrement brutales dans la construction des colonies fortifiées et des routes réservées qui quadrillent la Cisjordanie. À Gaza, où se combinent l'ethnocide, l'historicide et le domicide ou urbicide[27], on parvient au stade ultime où même la trace des traces doit disparaître.

Après les immeubles, les universités et les mosquées, les cimetières sont arasés sous l'action des bombes de 1000 kilos et des bulldozers géants. Mais à ce point la tendance historique du sionisme vient directement s'insérer dans le programme du capitalisme post-industriel (que j'ai appelé ailleurs capitalisme absolu) : un capitalisme financier extractiviste qui met en œuvre les ressources de la technologie révolutionnée par l'Intelligence Artificielle et l'usage des matériaux de synthèse pour déterritorialiser complètement l'habitat humain, en « inventant » des villes du futur qui ne se relient à aucun passé, dans lesquelles le comportement des individus est entièrement régi par la circulation de l'argent, le télétravail et la consommation préconditionnée.

Un capitalisme, il importe de le noter aussi, dans lequel la destruction de l'environnement n'est pas seulement une « externalité négative », mais une méthode de production. Gaza City (ou quel que soit le nom qu'on lui donnera, si le projet Trump-Netanyahu se réalise) ne sera à cet égard que le double parfait de Dubaï ou de Shenzhen. À ceci près que le sol complètement artificialisé y sera hanté par le fantôme des dizaines de milliers de cadavres qu'il recouvre.

Mais suivant ta suggestion je voudrais aussi explorer un peu la nature de la combinaison entre militarisme, technologie et géopolitique dans cette « économie du génocide » que tes formulations obligent à regarder en face. Je fais entièrement confiance à Francesca Albanese (confirmée par beaucoup d'autres sources, dont des économistes sérieux comme Yanis Varoufakis et Thomas Piketty[28]) pour démontrer l'étroitesse de ces liens d'échange, d'intérêt réciproque et de stratégie qui sont intensifiés par la « guerre » à Gaza (depuis la mise en place du véritable pont aérien de munitions américaines décidé par le Président Biden, et jamais interrompu malgré les protestations et la révélation progressive de l'ampleur des moyens de destructions – plus de 10 fois Hiroshima ! – et du nombre des victimes).

Il me semble que le sens de cet énorme phénomène (géopolitique, géoéconomique) doit être commenté à la fois au niveau de son insertion dans une nouvelle « géométrie de l'impérialisme » dont nous cherchons à décrire la configuration[29], et au niveau de la place qu'il confère à la transformation d'Israël en un impérialisme local à prétention hégémonique, au travers de Gaza et des autres opérations qui le prolongent dans toute la région : Liban, Syrie, Iran, péninsule arabique.

L'impérialisme d'aujourd'hui (qui porte en ce sens à l'extrême la tendance à la militarisation du capitalisme déjà inscrite dans sa définition par les classiques) ne se sépare pas d'une course aux armements qui, elle-même, s'accompagne d'une révolution technologique (ou d'une série de révolutions technologiques) dans la conception et le mode d'utilisation des armes et débouche irrésistiblement sur leur utilisation. Je suis ici plus que jamais la leçon du grand historien Edward Thompson dans sa théorie de l'exterminisme[30] : l'accumulation des armes (depuis les armes « individuelles » jusqu'aux armes « de destruction massive », dans un continuum qui, d'ailleurs, fait intervenir les mêmes chaînes de fabrication, de financement et de commercialisation) n'est pas un moyen de défense contre les risques de guerre, c'est fondamentalement et sur le long terme un facteur d'intensification de ces risques, qui ne peut déboucher que sur des conflits armés. Les armes doivent servir pour être produites en masse, perfectionnées, continument remplacées, dans un « secteur » de l'économie qui est devenu une composante structurelle de la reproduction du capital.

C'est ce qu'il faut se dire en observant aussi bien les gigantesques défilés militaires convoqués par Trump et Xi Jin Ping que l'augmentation des capacités productives de drones et de missiles en Russie, en Iran ou en Turquie, ou l'adoption de nouveaux programmes d'armement en Europe. [31] Et le fait est que le monde de la course aux armements (parfois baptisée « keynésianisme militaire ») est le même que celui dans lequel, sous nos yeux, se multiplient depuis quelques années les conflits meurtriers de « haute » ou de « basse » intensité (une différence souvent très ténue) dans lesquels sont impliquées directement ou « par proxy » les grandes puissances militaires ou économiques. Parmi ces conflits figurent plusieurs processus génocidaires : je citais plus haut le Soudan, mais il faudrait ajouter le Myanmar, le Congo, et plusieurs autres processus d'élimination d'un « peuple » ou d'une « communauté » en tant que telle (dont celle des « errants » noyés en Méditerranée, cette partie mobile de l'humanité éliminée au jour le jour comme indésirable[32]).

Bien entendu chaque guerre, chaque massacre, chaque extermination a ses causes spécifiques, qui plongent leurs racines dans une histoire singulière (et notamment dans une figure déterminée de la construction nationale ou coloniale, et des résistances qu'elle suscite, comme on le voit en Ukraine aussi bien qu'en Palestine). Elle ne procède pas simplement du fait que les armements accumulés de part et d'autre d'une frontière (ou d'une super-frontière) ont atteint la « masse critique ». Il faut un matériau idéologique inflammable et une situation d'impasse ou de déséquilibre politique qui pousse le « souverain » (c'est-à-dire l'État) à recourir à « d'autres moyens » (comme la Russie pour préserver son empire après l'effondrement du système soviétique).

Mais cette surdétermination n'oblitère pas l'effet général de la tendance à la militarisation des économies et des sociétés constitutive de l'impérialisme. Elle vient plutôt l'intensifier en des points et à des moments déterminés. Elle précipite la formation de ce que j'appellerai volontiers des « États-bandits » (comme on avait parlé naguère d'États-voyous, rogue states), à la fois producteurs d'armements et fauteurs de leur utilisation massive. Leur caractéristique cependant est que, loin de se trouver mis « au ban de la société » (internationale) des autres États, ils sont plutôt assidûment recherchés comme partenaires et comme fournisseurs. Israël est clairement l'un d'eux (symétrique de la Corée du Nord à l'autre bout du monde ?). Ses liens technologiques et financiers avec différents pays qui, du coup, ne peuvent aller « trop loin » dans la critique de la politique israélienne, même quand elle représente un danger pour leur diplomatie ou crée des problèmes d'opinion publique intérieure, sont un aspect crucial de la « géométrie de l'impérialisme » dans la période actuelle.

Tu as raison de citer l'Europe à cet égard (y compris la France : seule l'Espagne de Pedro Sanchez semble disposée à couper le cordon). Mais je crois utile de préciser que ces liens ne se laissent pas enfermer dans un espace « occidental » : le Brésil exporte de l'acier à usage militaire vers Israël, et la Chine est un grand acheteur d'armes israéliennes à haute technologie et de programmes de cybersécurité. Ce qui, parmi d'autres calculs stratégiques ou diplomatiques (la Chine ne souhaite pas de comparaisons avec sa propre politique au Tibet ou au Xinjiang), pourrait expliquer la modération des réactions chinoises à propos de l'offensive antipalestinienne après le 7 octobre 2023[33]. Rien de nouveau en un sens : toute l'histoire de l'impérialisme est faite à la fois de collusions et d'affrontements entre les « camps ».

Il y a un aspect du problème cependant qui exige de se référer à « l'Occident », à condition de prendre conscience que sa définition évolue et que la place occupée par Israël dans sa constitution est sans doute en train de changer profondément. Je suis tenté de parler d'une inversion des rapports de dépendance. Même si la représentation d'Israël comme « colonie commune » des puissances occidentales et par conséquent du sionisme comme simple instrument de la volonté de puissance de l'Occident au Moyen-Orient constitue une fiction simplificatrice de l'histoire réelle, il reste que sur trois quarts de siècle maintenant les puissances « occidentales » réunies dans une seule alliance militaire et tendanciellement intégrées (avant tout par la puissance du dollar) dans un « libre marché » sous hégémonie américaine ont apporté un soutien constant au développement d'Israël, à sa diplomatie, à son projet colonial, même au prix de « remontrances » à propos de ses méthodes ou de « médiations » pour entretenir la perspective d'une solution du conflit avec les Palestiniens. Israël a été leur tête de pont au Moyen-Orient.

Or cette situation sous nos yeux s'inverse. D'une part l'alliance des nations « occidentales » (Europe et Amérique) est non seulement fragilisée mais promise à l'éclatement : non par l'avènement d'une puissance européenne autonome, mais par l'évolution des États-Unis vers une posture strictement nationaliste, et par voie de conséquence ouverte à tous les renversements d'alliances, que manifeste la présidence Trump.

D'autre part les nouvelles coalitions d'intérêts caractéristiques du rapport des forces et de la distribution des « camps » dans l'espace impérialiste actuel ne coïncident plus avec les géographies traditionnelles de la démarcation entre l'Occident et l'Orient. La plus significative, c'est la stratégie esquissée depuis les « Accords d'Abraham » (2020), à laquelle l'Arabie Saoudite envisageait manifestement de se rallier à la veille du 7 octobre 2023. Il s'agit (ou il s'agissait) de constituer une triple alliance dans laquelle l'Europe ne joue plus aucun rôle fondamental, mais dont les piliers seraient la puissance militaire américaine, la finance des États pétroliers du Golfe, et la technologie israélienne étroitement imbriquées les unes dans les autres. C'est ce qui me conduit à proposer – dans un mode hypothétique et interrogatif – à la fois que l'Occident cesse de coïncider avec l'espace de « l'homme blanc occidental », et qu'Israël est passé du statut de protégé à celui de cheville ouvrière. À la limite, on pourrait dire : ce n'est plus l'Occident qui soutient Israël, c'est Israël qui tient l'Occident.

Mais ces hypothèses appellent aussitôt une précaution, qui est de taille : non seulement la « triple alliance occidentale » est exposée à toute sorte de chausse-trapes politiques, grevée de « contradictions » internes et externes, mais elle est directement menacée par les effets de la politique israélienne elle-même, à travers les réactions de l'opinion publique dans le monde arabe et au-delà, que les gouvernements ne peuvent pas complètement ignorer et qui seront exploitées par les « outsiders » de l'alliance, qu'elle a marginalisés ou déclassés. La question est ouverte à mes yeux de savoir si et quand le triple effet du génocide, de l'annexion de la Cisjordanie et de l'extension des opérations militaires israéliennes à travers tout le Moyen-Orient, mènera au capotage de cette refondation impérialiste. Mais je dois dire aussi que je ne suis nullement convaincu que les États arabes concernés soient prêts à y renoncer. Leur soutien à la Palestine a toujours été relatif et intéressé.

Pour finir, cependant, en tant que nous sommes les héritiers et les porteurs d'une histoire européenne millénaire et pourtant brûlante d'actualité, partagée avec le Sud de la Méditerranée dont Gaza est aujourd'hui l'épicentre, nous devons nous demander quelle « nouvelle alliance » pourrait être conclue (non pas sur le terrain économique ou diplomatique, en tout cas pas exclusivement, mais sur le terrain moral et politique), pour que ce ne soit pas, comme tu l'écris, la « fin de la Méditerranée », et du même coup de l'Europe. Depuis les Croisades jusqu'à l'Expédition d'Égypte, depuis la construction du Canal de Suez jusqu'à l'implantation des communautés sionistes en Palestine, à travers l'avancée et le recul de l'Islam en Europe, la colonisation et la décolonisation, le rapport avec l'Autre arabe et turc, musulman ou laïque, est constitutif de l'identité européenne, irriguant sa culture, affectant chacune des nations qui la composent à des degrés divers mais n'en laissant aucune à l'écart, et donc partie prenante de son avenir.

Il est fréquemment vécu sur un mode conflictuel et inégalitaire (notamment en raison de la tension qui caractérise la coexistence des monothéismes religieux et qui dérive aujourd'hui en islamophobie de masse, mais aussi en anti-occidentalisme et en antisémitisme). Mais pas exclusivement, ni sans retournements de situation qui laissent des traces profondes dans la culture et dans la conscience politique des citoyens européens. Sans compter que, par l'effet des déplacements de population et des migrations, toute une partie de ceux-ci sont en même temps des Européens et des Orientaux ou des Maghrébins.

Si l'Europe se contente d'assister passivement à la destruction de Gaza, ou si pire encore elle y prend part par sa complicité avec la politique israélienne ou l'aide indirecte qu'elle lui apporte, la conséquence ne sera pas seulement le développement d'un immense ressentiment et d'une haine « héréditaire » entre les populations du Nord et du Sud de la Méditerranée, ce sera la dissolution de celle-ci comme espace de civilisation dans le champ des « exterminismes » mondiaux, et l'enfoncement de l'Europe dans la division, la culpabilité et le déni de sa propre histoire.

Il faut donc, pour éviter cette « fin » commune, que l'Europe s'engage aussi vite et aussi résolument que possible, dans le combat pour la survie et la liberté de la Palestine. Je reviens à ce que je disais plus haut : une solidarité de masse avec les Palestiniens en danger de mort est la condition de leur émergence hors du dilemme de l'anéantissement ou de l'autodestruction. C'est aussi la condition (une des conditions…) de notre renaissance politique et de notre survie comme ensemble historique. Mais il faut pour cela qu'elle se développe en privilégiant la rencontre des citoyens des deux rives. Global Sumud Flottilla (la « flottille pour la liberté » qui tente d'atteindre Gaza) nous montre la voie.

LS : Dans ce jeu d'alliances ou de recompositions je voudrais discuter d'un autre bloc qui se constitue peut-être autour d'Israël. Au-delà du rapport historique avec les démocraties occidentales, est-il possible de dire qu'une véritable internationale fasciste et suprémaciste se coagule autour de la politique génocidaire d'Israël ? Elle irait de Trump et Milei à Meloni en passant par Le Pen et Orban. Ce qui se passe en Israël ne met-il pas en évidence une dérive autoritaire des démocraties libérales, qui reposent sur le refoulement du colonialisme et des luttes contre celui-ci ? Nous sommes frappés par le rôle des intellectuels, des médias, même démocratiques, dans le « soutien » à cette opération. Edward Said a écrit des pages qui demeurent importantes pour éclairer le rôle des intellectuels au service de la politique d'Israël.

EB : En ce qui concerne le rôle des media et celui des intellectuels (que je ne confonds pas, même s'ils ne peuvent pas travailler les uns sans les autres – une situation qui est en train d'évoluer radicalement sous l'effet de la révolution informatique), Edward Said en effet a dit l'essentiel. Ce que je retiens de lui en particulier concerne la nécessité vitale de soustraire les organes de la grande presse écrite et audiovisuelle au pouvoir combiné des conglomérats financiers, des lobbys politiques et des féodalités universitaires, et d'autre part – à un niveau plus profond – le rôle joué dans la formation et la consolidation des « évidences » idéologiques (comme l'équivalence de l'antisionisme et de l'antisémitisme) par des communautés d'interprétation qui forgent des codes de représentation de l'histoire en même temps qu'elles imposent certaines voix au détriment des autres, qui ne « parlent pas « (c'est-à-dire ne sont pas audibles). Ce qui signifie que certains sujets n'ont jamais le droit de se représenter eux-mêmes comme acteurs historiques (ce qui continue d'être le cas pour une très grande partie de l'humanité du « Sud », malgré les ruptures intervenues dans la domination du « grand récit » eurocentrique et orientaliste).[34]

Il arrive qu'elles ne puissent pas même se présenter comme victimes, ou seulement au prix de scandales et de sacrifices gigantesques. On peut considérer que la levée de ces deux obstacles à la manifestation de la vérité constitue un aspect crucial d'une politique de « démocratisation de la démocratie », ou si l'on veut de libération de la démocratie libérale par rapport à ses propres limitations institutionnelles.

Mais ceci constitue aussi un moment de l'affrontement avec ce que tu appelles une « dérive autoritaire », et qui dans la conjoncture actuelle communique avec la poussée de plus en plus insistante d'une politique de type fasciste. La démocratie n'est pas un état ou un régime stable, c'est un équilibre mouvant entre plus de démocratie et moins de démocratie. Qui n'avance pas constamment recule plus ou moins loin en matière de libertés et d'égalité, donc de justice.

Je vois comme toi la poussée du fascisme dans nos États de capitalisme « libéral » (puis néo-libéral, puis « national-autoritaire »[35]). Un des signes les moins discutables réside dans l'officialisation des politiques racistes (visant les immigrés, les minorités ethno-religieuses, en particulier, chez nous, les communautés arabo-musulmanes). Un autre est constitué par la revanche agressive du virilisme misogyne et homophobe, dont il ne serait pas très difficile de montrer le lien avec la tendance à la militarisation du capitalisme, dont j'ai parlé plus haut. Ce qui conduit enfin à l'émergence d'un nationalisme violemment xénophobe, pour qui le « corps » de la nation, fondé sur la descendance et la communauté de valeurs (religieuses, familiales, patriotiques), doit être préservé de toute contamination étrangère, voire épuré des dissidents et des anormaux qu'il contient. Tout ceci rentre dans la définition de ce que tu appelles le suprémacisme (sous-entendu : blanc), à ceci près que les mêmes tendances sont portées dans des contextes culturels et « raciaux » complètement différents par des groupes incompatibles entre eux : il n'est que de voir l'Inde de Modi…

Je crois donc à la réalité de la menace fasciste, à la poussée de forces fascistes partout dans le monde (à laquelle l'arrivée de Trump au pouvoir donne un terrible coup d'accélérateur, et qui sont arrivées au gouvernement en Israël par d'autres voies), mais je ne crois pas à l'émergence d'une « internationale fasciste », du moins dans un sens fort du terme, ce qui supposerait un plan de gouvernement du monde, une coordination des mouvements et des directions politiques nationales.

Des rudiments d'une telle coordination existent, c'est vrai (par exemple quand Poutine subventionne les extrêmes droites en Europe, ou quand l'administration Trump soutient l'AfD en Allemagne, ou tente d'empêcher le Brésil de juger Bolsonaro pour sa tentative de renversement des élections, semblable à la sienne), mais ils sont incompatibles entre eux et contrecarrés par l'effet des conflits inter-impérialistes. Ce qui avait rendu possible la formation d'une internationale fasciste dans les années 20 à 40 du siècle dernier, c'est qu'il existait… une internationale communiste, dont elle se voulait l'antagoniste, une révolution dont elle organisait la contre-révolution. Il n'y a pas d'équivalent de cette configuration « ami-ennemi » aujourd'hui.

La tentative du régime israélien pour instituer le Palestinien, lui-même identifié au terroriste sous le nom de « Hamas », en ennemi du genre humain, ne peut en tenir lieu. Ce qui est vrai, en revanche, c'est que les processus de fascisation de l'État et de la politique s'influencent et s'encouragent les uns les autres à travers le monde, qu'ils correspondent à une même nécessité de briser les mouvements populaires, et que le soutien au génocide israélien, sous la forme d'une dénonciation et d'une répression généralisée de l'antisionisme comme « antisémitisme », est une des pierres de touche de la collaboration et de l'alignement à distance avec le nouveau régime américain. Ce qui, soit dit également, est une catastrophe pour la lutte contre l'antisémitisme véritable, celui qui prolonge les discriminations du passé et que font resurgir, à l'occasion, les identifications et les ressentiments que la politique israélienne encourage.

D'où je conclus aussi – et c'est peut-être sur cet aspect pratique des choses que nous devrions nous entendre – que la révolte contre le génocide et tout ce qui l'accompagne ou l'a rendu possible doit bien, en effet, occuper une place centrale dans notre résistance au fascisme montant, à côté d'autres « causes » tout aussi universelles et tout aussi tragiques, révélatrices de l'évolution des régimes contemporains (parmi lesquelles, comme tu sais, je range pour ma part la cause des réfugiés et des migrants, autres damnés de la terre du capitalisme absolu). Elles ne sont pas incompatibles entre elles, c'est le moins qu'on puisse dire.

LS : Je voudrais terminer cette conversation en t'invitant à discuter d'une autre question lancinante : que reste-t-il du judaïsme après le génocide au vu de ce qui se passe à Gaza, mais aussi dans les territoires occupés de Cisjordanie ? Je te pose cette question car j'ai remarqué que tu t'es déclaré « juif » dans tes prises de positions les plus récentes contre le génocide à Gaza, alors que cette question était restée, me semble-t-il, en arrière-plan dans ton engagement historique aux côtés de la Palestine. Je pense à cet article : Pourquoi, dans ces circonstances terribles, as-tu été amené à te déclarer « juif » (entre autres) ?

EB : Je me suis déclaré « juif » (en même temps qu'intellectuel et communiste) dans l'article que tu cites, et dans quelques autres occasions (pétitions, déclarations), pour trois raisons que je résumerai ainsi sans m'étendre (il faudra peut-être le faire dans une autre occasion).

La première, c'est que j'intervenais dans le cadre d'une conférence organisée en Afrique du Sud (sur le fond des débats suscités par sa décision de poursuivre Israël devant la Cour de Justice Internationale) par des universitaires juifs qui estimaient que le 7 octobre avait entraîné une attaque généralisée contre le droit à l'existence de l'État d'Israël et une censure intellectuelle contre les « nuances » dans l'examen du conflit israélo-palestinien. Ce qui, par contrecoup, avait amené différentes organisations de solidarité avec la cause palestinienne (dont BDS) à dénoncer cette conférence comme un « blanchissement du génocide[36] ».

En maintenant ma participation à la conférence et en tentant d'y faire valoir ma position sur la réalité du génocide et ses conséquences morales et politiques, je tenais à ce qu'elle apparaisse en même temps comme une illustration du devoir qu'ont aujourd'hui les Juifs du monde entier de se désolidariser de la politique israélienne et de renforcer le combat des Palestiniens. Mais cette démonstration a d'autant plus de poids qu'elle est effectuée « de l'intérieur », comme d'un Juif parlant à des Juifs, et à tous ceux qu'ils veulent convaincre. J'estimais en avoir le droit en tant que descendant direct d'une victime de la Shoah, mon grand-père mort à Auschwitz après avoir été arrêté par la police de Vichy l'année même de ma naissance. Dans une controverse ultérieure, j'ai été amené à préciser qu'à mes yeux, dans les conditions historiques du 21ème siècle, une telle descendance (dont je ne m'étais jamais autorisé, mais que je n'ai pas non plus de raisons de cacher) constitue un titre de « judéité » aussi valable que le fait d'avoir été élevé dans la lecture de la Torah et du Talmud ou d'appartenir à une communauté religieuse et d'en accomplir les rituels.

Ma deuxième raison est une généralisation de la précédente. La revendication du « nom juif » (comme dit Milner, condensant dans cette expression qu'il a inventée la référence au patronyme avec le signe d'existence d'une tradition transmise par les générations du « peuple juif[37] ») me semble avoir aujourd'hui une fonction stratégique, non pas au sens d'une petite opération de clivage entre des « camps » au sein du judaïsme (quelle que soit l'extension qu'on donne à cette appartenance), mais au sens d'une prise de position historique par rapport à l'utilisation qui est faite du nom juif par une politique (et une institution) étatique déterminée.

C'est donc une opération performative, qui n'a pas de signification dans l'absolu, mais seulement en fonction de ses modalités et de son contexte. Le geste admirable à mes yeux auquel je me référerai ici (toute proportion gardée) est celui de l'ancien président de la Knesset, Avram Burg, qui vient de demander officiellement à l'administration israélienne de lui retirer la qualification de « juif », dès lors que celle-ci est devenue en Israël (en vertu de la décision constitutionnelle votée en 2018) une marque de l'appartenance au « peuple des maîtres », qui les distingue de leurs sujets et les protège contre un sort semblable au leur.

Avram Burg, vivant et parlant en Israël, ne veut pas qu'on le considère comme un Juif par temps de génocide – un génocide légitimé par la « défense du peuple juif ». Vivant et parlant hors d'Israël, mais dans le contexte du débat sur la valeur et la fonction du sionisme dont notre propre avenir politique dépend essentiellement, je me proclame « juif » pour me solidariser avec tous les juifs du monde qui s'opposent au colonialisme israélien en protestant contre la façon dont il s'approprie la représentation des juifs en général, et pour contribuer avec les moyens dont je dispose à faire voir l'importance et la dignité de leur combat.

En même temps je prends bien soin de préciser que cette proclamation renvoie à une judéité symbolique et non pas à un judaïsme religieux ou communautaire (avec lequel je n'ai aucun lien). Et je souligne que cette « appartenance » symbolique est non exclusive (par rapport à toute sorte d'autres, éventuellement « contraires »), ce qui d'ailleurs est un bon critère de distinction entre « judéité » et « judaïsme » [38].

Tous les Juifs au sens du judaïsme le sont probablement aussi au sens de la judéité, mais il va de soi que tous les Juifs au sens de la judéité ne le sont pas au sens du judaïsme. Je préfère donc me dire « juif » plutôt que de dire que je suis « un Juif ». Et je préfère dire qu'il s'agit d'appellation plutôt que d'être (de même qu'Avram Burg, pour les mêmes raisons historiques mais depuis un autre lieu politico-culturel, revendique l'appellation « non-Juif » sans cesser pour autant d'être celui qu'il a été).

Enfin, montant encore d'un cran dans l'ordre des revendications symboliques, je me dis « juif » parce que je suis bouleversé à l'idée que les significations morales et même religieuses, et par voie de conséquence philosophiques, portées dans l'histoire par la judéité – depuis la parole des Prophètes d'Israël jusqu'au discours de ces renégats ou hérétiques dont s'est nourrie ma formation intellectuelle (Montaigne, Spinoza, Marx, Rosa Luxemburg, Freud, Kafka, Benjamin, Arendt, Simone Weil, Derrida qui fut mon professeur) – pourraient désormais se trouver associées, pour longtemps et même pour toujours, non plus à la résistance aux persécutions et à la quête de l'autonomie intellectuelle, à l'impératif de moralité et de justice et à la discussion de ses moyens (dont la révolution), mais à l'oppression et à l'extermination d'un autre peuple sous l'invocation de ce « nom ».

Je pense que l'honneur du nom Juif doit être défendu contre cette infamie, et qu'une révolte doit s'exprimer. Elle a une portée universelle, comme la judéité elle-même, mais il faut lui donner toute sa force en parlant à la première personne, car il s'agit d'une conviction intérieure et d'une interpellation adressée à d'autres. C'est ce que j'essaye de faire. Merci de m'y avoir aidé.

Notes

[1] A paraître dans la revue K – revue transeuropéenne de philosophie et arts https://www.peren-revues.fr/revue-k/ Entretien réalisé par Luca Salza entre le 8 et le 13 septembre 2025. Reproduction avec l'aimable autorisation de la revue.

[2] Voir Idith Zertal : La Nation et la mort : la Shoah dans le discours et la politique d'Israël, Paris, Éditions La Découverte, 2008. Voir également les déclarations et articles d'Avram Burg, par exemple « La révolution sioniste est morte », Le Monde », 11 septembre 2011).

[3] Dont Mathieu Potte-Bonneville vient de rappeler la pertinence à propos précisément de Gaza : Nier la presse à Gaza – sur un propos de Raphaël Enthoven, in « AOC », 2 septembre 2025, https://aoc.media/opinion/ 2025/09/01/nier-la-presse-a-gaza-sur-un-propos-de-raphael-enthoven/

[4] M. Löwy, Walter Benjamin : avertissement d'incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d'histoire », Paris, Éditions de l'Éclat, 2001.

[5] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1951. La première traduction française (1972-1973) démembrait le livre et faisait disparaître la partie centrale sur l'Impérialisme, publiée séparément en 1982. Les trois sont désormais réunies dans l'édition de la Collection Quarto Gallimard qui inclut aussi Eichmann à Jérusalem (2002).

[6] Voir en particulier Mark Mazower : Hitler's Empire – Nazi Rule in Occupied Europe, London, Penguin, 2013.

[7] La version la mieux documentée et la plus nuancée à la fois est celle de Rachid Khalidi : The Hundred Years' War on Palestine. A History of Settler Colonial Conquest and Resistance, London, Profile Books, 2020. Il faut lire aussi les livres d'Elias Sanbar, dont Figures du Palestinien (Folio Gallimard 2004) et La Palestine expliquée à tout le monde (nouvelle édition, Seuil 2025).

[8] Voir mon essai : Dieu ne restera pas muet : sionisme, messianisme, nationalisme, in Histoire interminable. D'un siècle l'autre, Paris, Éditions La Découverte, 2020.

[9] S. Sand, interviewé par D. Conil, Vous voulez vraiment que je parle de ça ?, revue en ligne délibéré, 21 avril 2019, https://delibere.fr/shlomo-sand-voulez-vraiment-parle-de-ca/

[10] Voir les positions défendues par Anoush Ganjipour dans sa controverse avec Milner : Parler sans détours, Lettres sur Israël et la Palestine, Paris, Éditions du Cerf, 2025. Également « Les États arabes et la question palestinienne », Association France-Palestine Solidarité, octobre 2024 : https://www.france-palestine.org/Les-Etats-arabes-et-la-question-palestinienne

[11] Je saisis l'occasion de signaler le texte publié par Roland Schaer : Palestine : deux peuples, un pays, in « TQR », 18 août 2025, https://lestempsquirestent.org/fr/numeros/numero-6/deux-peuples-un-pays , qui commente longuement les idées de Buber (partisan d'une solution binationale et opposé à la fondation d'Israël comme « Etat juif »).

[12] E. Levinas, Être juif, suivi d'une Lettre à Maurice Blanchot, Paris, Rivages Poche 2015, p. 56 sq.

[13] E. Levinas, L'Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Éditions de Minuit 1982, p. 195 sq.

[14] J. Derrida, Abraham, l'autre, in Le dernier des Juifs, Paris, Galilée, 2014, p. 89. Voir mon article Derrida d'un Autre l'autre, in « Éthique, politique, religions », Politiques de Derrida, n°12, 1/2018.

[15] Shlomo Sand , dans Comment le peuple juif fut inventé (trad. fr. Fayard 2008), dont il est certainement possible de discuter les sources et l'argumentation, a bien « déconstruit » cette fiction.

[16] Cette construction est le ressort de l'identification de l'antisionisme à l'antisémitisme, qui nourrit dans de nombreux pays la répression des manifestations de soutien au peuple palestinien. On se souvient du dicton : « Tout homme a deux patries, la sienne et puis la France ». On aurait pu dire la même chose de l'Union soviétique dans la propagande communiste (et d'ailleurs on l'a sans doute fait).

[17] Je reçois ces jours-ci, en tant que vieux participant au Comité international du Freedom Theater de Jénine, une lettre de son directeur Mustafa Sheta, tout juste sorti de prison, qui nous informe que le Théâtre a survécu à l'assaut de Tsahal contre le camp de réfugiés de Jénine, et va reprendre les représentations de son spectacle inaugural – Animal Farm d'Orwell – envers et contre tout. Et il y a des dizaines d'exemples de ce genre.

[18] É. Balibar, Palestine à la mort, in « Mediapart », 21 octobre 2023/

[19] Voir mon essai : L'échec des révolutions ?, in L. Bantigny et al., Une histoire globale des révolutions, Paris, Éditions La Découverte, 2023.

[20] La réalité des faits de cruauté perpétrés le 7 octobre 2023 par les combattants du Hamas (et d'autres organisations, ainsi que des Gazaouis sortis de l'enclave à la suite de l'effraction des commandos) est l'objet d'une controverse qui ne se termine pas. Ils ont été systématiquement grossis par la propagande d'Etat israélienne, qui refuse de communiquer ses preuves (notamment parce qu'elles documentent la faillite de son armée et de ses services de renseignement dans la protection des kibboutzim), mais elles font aussi l'objet d'une dénégation de la part d'une partie de l'opinion des pays arabes et des soutiens de la cause palestinienne, en dépit des revendications diffusées en temps réel par certains membres des commandos (on lit que les Israéliens ont mitraillé leurs propres citoyens pour pouvoir charger le Hamas…). Voir le point de vue d'Elias Sanbar dans La Palestine expliquée à tout le monde, cit., p. 109.

[21] E. Said, Israël, Palestine : l'égalité ou rien, traduit de l'anglais par Dominique Eddé et Éric Hazan, Paris, La Fabrique éditions, 1999.

[22] Voir Ariella Azoulay et Adi Ophir, The One-State Condition. Occupation and Democracy in Israel/Palestine, Stanford Studies in Middle Eastern and Islamic Societies and Cultures, 2012.

[23] E. Said, op. cit., p. 160.

[24] R. Khalidi, op. cit. p. 255.

[25] Bien plus que le Canada, dont Trump fait miroiter l'annexion, on a pu dire qu'Israël constituait le « 51e état » des États-Unis – formule revendiquée par les commentateurs américains eux-mêmes : D. G. Nes, Israel—The 51st State ?, in « The New York Times », 5 juin 1971, https://www.nytimes.com/1971/06/05/archives/israel-the-51st-state.html

[26] Ayant passé deux ans en tant que « coopérant militaire » en Algérie aussitôt après son indépendance, je n'ai pu qu'être frappé par la similitude de ce « modernisme constructeur » (et d'abord destructeur) avec celui qu'y avait déployé le colonialisme français. À quelques exceptions près, l'Algérie (très différente en cela des autres « protectorats » d'Afrique du Nord) est un pays dont le colonisateur a systématiquement effacé l'histoire urbaine et monumentale pour implanter partout des villes dont beaucoup ne sont pas autre chose que des « camps » à la romaine construits en dur. Cette recréation du territoire au détriment de la mémoire correspondait à la fois à une stratégie d'appropriation et à une idéologie de modernisation que la colonie libérait de toute « condition » et dont le saint-simonisme constituait le cadre intellectuel : voir Mohamed Amer-Meziane, Des Empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, Paris, Éditions La Découverte, 2021.

[27] Voir : Al Jazeera par J. Salhani, Génocide, urbicide, domicide : comment parler de la guerre d'Israël contre Gaza ?, in « Mediapart », 3 juillet 2024 ; V. Faure, L'urbicide, ou « la volonté politique de destruction de la ville », in « Le Monde », 17 avril 2024.

[28] Top Economists Back Francesca Albanese's Report on the ‘Economy of Genocide' in Gaza, in « Zeteo », 7 juillet, 2025, https://zeteo.com/p/exclusive-top-economists-back-francesca

[29] J'emprunte l'expression à Giovanni Arrighi : The Geometry of Imperialism. The limits of Hobson's Paradigm (1978), Revised Edition, Verso Editions 1983. Voir É. Balibar, Géométries de l'impérialisme au XXIe siècle, Edward Saïd Memorial Lecture 2024, tr. fr. in « AOC », 25 et 26 novembre 2024.

[30] E. Thompson, L'Exterminisme : armement nucléaire et pacifisme, Paris, PUF, 1983.

[31] Voir G. Chamayou, Théorie du drone, Paris, La Fabrique éditions, 2013.

[32] J'ai soutenu notamment cette thèse-limite dans « Pour un droit international de l'hospitalité », in É. Balibar, Cosmopolitique. Des frontières à l'espèce humaine, Paris, Éditions La Découverte, 2022, chap. 12.

[33] Voir l'article de Promise Li : China and Israel Have a Long History of Cooperating in Repression, in « Jacobin », 21 octobre 2023, https://jacobin.com/2023/10/china-israel-repression-military-trade-palestine-technology

[34] Voir mon étude Guerre et traduction : Derrida, Said, Lyotard, in Cosmopolitique, ouvr. cit., chap. 10.

[35] Le concept de « national-capitalisme autoritaire » est proposé par Pierre-Yves Hénin et Ahmet Insel, Le national-capitalisme autoritaire : une menace pour la démocratie, Éditions Essais & Cie (2021).

[36] Voir les attendus de ma déclaration (« Memorandum ») dans la version anglaise publiée sur le site « Philosophy World Democracy » : https://www.philosophy-world-democracy.org/articles-1/the-genocide-in-gaza-and-its-consequences-for-the-israeli-palestinian-conflict

[37] Voir Jean-Claude Milner : Les Penchants criminels de l'Europe démocratique, Paris, Verdier, 2003.

[38] Dans Le dernier des Juifs, op. cit., Derrida développe d'intéressantes considérations sur la différence entre judéité et judaïsme, inspirées par Yosef Yerushalmi commentant le Moïse de Freud (voir en particulier p. 76 et suiv.).

Mémorandum sur le génocide en cours à Gaza et ses implications concernant Israël et la Palestine

Etienne Balibar — 2024-09-24T06:42:06Z

Invité à un colloque qui se tient en ce moment même en Afrique du Sud, Etienne Balibar a rédigé ce « memorandum », exprimant, de la manière la plus synthétique possible, ses « positions » sur « Israël et la Palestine », « en tant qu'intellectuel, en tant que communiste, en tant que juif ». Avec ce texte fort, Les Temps qui restent ouvre un espace de discussion autour de cette question cruciale et douloureuse, où se mesurera la capacité de notre société à faire vivre un débat à la hauteur de la gravité des enjeux.

Tiré d'Europe solidaire sans frontière.

Ce « mémorandum », demandé par les organisateurs de la conférence « Narrative Conditions towards peace in the Middle East », constitue également ma contribution à cette conférence, organisée par le New South Institute de Johannesburg dans la série des « African Global Dialogues », du 18 au 20 Septembre 2024. Adaptation française d'Étienne Balibar.

J'exposerai mes positions de façon aussi directe que possible, en espérant que la discussion permette d'apporter les nuances et compléments nécessaires.

Je dois commencer par quelques remarques préliminaires.

Premièrement, je dois avouer que je suis terriblement pessimiste quant à l'évolution de la situation dans la « Palestine historique ». Dans une analyse publiée le 21 octobre de l'an dernier, j'exprimais la crainte que la guerre d'anéantissement lancée par Israël contre Gaza pour se venger de l'incursion sanglante du Hamas le 7 octobre n'aboutisse à une destruction totale du pays et de ses habitants. Palestine à la mort . C'est en train de se vérifier, après des mois de massacre dont le caractère génocidaire saute aux yeux. La complicité active ou passive de la communauté internationale, en dépit des appels répétés du Secrétaire Général des Nations Unies, n'a rien arrangé, à commencer par celle des Etats-Unis qui fournissent à Israël les bombes écrasant Gaza et opposent leur veto à toute résolution de cessez-le-feu effectif. Les Etats Arabes du Golfe ou l'Union Européenne ont aussi leur responsabilité. Sans doute le peuple palestinien a-t-il maintes fois démontré sa capacité de survivre et de défendre son droit, mais le pessimisme est difficile à éviter. Ce n'est pas une raison pour ne pas essayer d'imaginer l'impossible. C'est même une obligation.

Deuxièmement, je m'exprime ici en tant qu'intellectuel, en tant que communiste, et en tant que juif (parmi d'autres identités, aucune n'étant exclusive). Israël se présente toujours comme le « refuge » dont auraient besoin les Juifs du monde entier menacés par la persistance de l'antisémitisme, ce qui lui conférerait le droit de se « défendre » à n'importe quel prix. Mais le petit-fils d'un déporté du Vel' d'Hiv mort à Auschwitz ne peut pas accepter que la mémoire de la Shoah soit constamment invoquée pour justifier le colonialisme, l'apartheid, l'oppression et même l'extermination sous prétexte de « protéger le peuple juif ». Je concède que cette profession de foi de ma part jettera le doute sur la neutralité de mon jugement, mais dans cette affaire personne n'est neutre.

Troisièmement, je porte le deuil de toutes les victimes du conflit en cours, même celles dont on pourrait dire qu'elles ont une responsabilité dans ce qui leur arrive. C'est vrai pour le passé, pour le présent, mais aussi pour l'avenir, car je pense, hélas, que la catastrophe précipitée par cette guerre va encore s'étendre et menacer tous les habitants de la région. Il y aura d'autres victimes, les unes « innocentes », les autres « coupables ». Leurs actes ne se valent pas, mais leurs morts s'inscrivent toutes dans la même tragédie.

Enfin quatrièmement, je dois dire que je ne suis pas satisfait de la manière dont la présente conférence a été organisée et rendue publique. J'aurais préféré un différent « récit » introductif et une autre composition des tables-rondes. Je comprends donc que certains des participants initialement annoncés aient décidé de se retirer, même si pour ma part j'ai préféré rester et essayer de dire ce que je pense. Mais dans sa forme actuelle cette conférence n'est pas équilibrée. Elle aurait dû inclure les juristes qui ont préparé le dossier de l'Afrique du Sud soutenant l'accusation de génocide devant la Cour Internationale de Justice (ou un de leurs collaborateurs), des historiens antisionistes israéliens, des représentants des groupes militants, sud-africains ou autres, qui défendent la cause palestinienne, et non pas simplement des défenseurs de la politique israélienne dont certains plaident pour l'expulsion des Palestiniens hors de Palestine.

Je passe maintenant au résumé de mes positions sur trois points.

Le 7 octobre et ses suites. L'assaut meurtrier du Hamas contre des villages, des positions militaires, mais aussi une rave party rassemblant des milliers de festivaliers, accompagné d'assassinats de civils, de viols et d'autres brutalités, et d'enlèvement d'otages, prend place dans un contexte, venant après des années de répression et d'opérations de terreur menées par Israël contre la bande de Gaza et sa population. Sur le plan strictement militaire, ce qui l'a rendu possible était l'impéritie de l'armée israélienne et la longue complaisance de l'Etat hébreu envers l'organisation du Hamas, qui lui apparaissait comme l'adversaire idéal à cultiver. C'est ce que la vengeance actuellement exercée est censée faire oublier ou compenser. Mais cela ne justifie rien. L'attaque du Hamas n'était pas, comme on dit tendancieusement, un « pogrom » (c'est contre les villages palestiniens qu'il y a actuellement des pogroms en Cisjordanie). Mais c'était sans conteste une action terroriste. Historiquement, terrorisme et résistance ne sont pas des notions incompatibles, bien que le premier puisse entacher la légitimité de la seconde. Je continue de penser que le Hamas avait prévu que son assaut sanglant entrainerait une vengeance dévastatrice. Il a donc pris sciemment la responsabilité de sacrifier son propre peuple pour infliger une défaite « stratégique » à l'ennemi, et le prix à payer sera long et terrible.

Qu'en est-il cependant de l'autre côté ? Le gouvernement israélien avec son armée, de plus en plus soumis à l'influence du parti des colons (qui est un parti fasciste), mais pouvant aussi compter sur la compréhension de la grande majorité des citoyens juifs sûrs de leur bon droit, que leur nationalisme rend indifférents au sort des Palestiniens (avec des exceptions d'autant plus admirables qu'elles sont de plus en plus réprimées), a cyniquement exploité le traumatisme ressenti par la population et saisi cette « miraculeuse occasion » pour « finir le travail » (comme avait dit David Ben Gourion en 1948) : relancer la Nakba, étendre les colonies de Cisjordanie en expulsant et décimant les Palestiniens, raser les monuments qui témoignent de leur histoire et de leur culture. Surtout il a planifié et mis en œuvre l'un des plus grands massacres de civils de l'histoire récente, toujours en cours à cette heure. Il est impossible de ne pas parler ici de génocide. En janvier dernier la Cour Internationale de Justice, dans l'arrêt rendu à la demande de l'Afrique du Sud, a parlé à ce sujet de « risque grave et imminent ». Ce risque s'est concrétisé depuis, ce qui veut dire que le génocide est en cours. Les nouvelles, toujours partielles, qui nous parviennent du territoire de Gaza, interdit d'accès, sont insoutenables. Ainsi que l'a démontré l'arrêt ultérieur de la Cour Pénale Internationale demandant l'émission de mandats d'arrêt contre les dirigeants israéliens et les chefs du Hamas (dont l'un a été assassiné depuis), rien de tout cela n'efface les crimes du 7 octobre. Mais la guerre d'extermination conduite par Israël opère un changement qualitatif dans le niveau de violence, qui affecte irréversiblement notre perception de la nature du conflit.

Parler de « conflit » israélo-palestinien est en réalité un euphémisme. Ce sera mon second point. Car ce conflit a toujours été profondément dissymétrique, du point de vue du rapport des forces comme du point de vue moral. Un abîme sépare les adversaires. Dès avant 1948 et surtout après, les Palestiniens ont subi la colonisation, l'expropriation (par une politique systématique de rachat, puis de séquestration des terres), le nettoyage ethnique, les discriminations raciales et la réduction au statut de citoyens de seconde zone, ce qui pris ensemble mène à l'effacement de tout un peuple sur son propre sol, avec son histoire et sa civilisation. Je ne dis pas que les Palestiniens n'ont aucune responsabilité dans la façon dont ce procès s'est enclenché et déroulé. Mais il n'y a jamais eu de symétrie et le niveau de brutalité atteint est aujourd'hui sans égal. C'est pourquoi on ne peut contester le droit que les Palestiniens ont de résister à leur anéantissement, y compris par les armes, ce qui ne veut pas dire que toute stratégie soit bonne et que toute forme de contre-violence soit juste. De l'autre côté cependant, la question de la légitimité se pose en de tout autres termes. Un dramatique renversement s'est produit. Je ne considère pas du tout que l'entité israélienne telle que reconnue par les Nations Unies en 1948 (malgré l'opposition des pays arabes) ait été illégitime. Mais je pense que la légitimité de l'Etat d'Israël était conditionnelle, et que depuis lors les conditions qu'elle supposait ont été perdues. Pourquoi ? Ce qui faisait la légitimité politique et morale d'Israël n'était évidemment pas le mythe du « retour » des Juifs exilés dans leur Terre Promise (que Golda Meir avait cru pouvoir décrire comme une « terre sans peuple pour un peuple sans terre »). Ce n'était pas non plus l'ancienneté des installations de colons Juifs en Palestine, promue par le mouvement sioniste depuis le milieu du 19ème siècle. L'historien israélien Shlomo Sand l'a bien dit dans une déclaration récente : les nations européennes, avec leur antisémitisme parfois virulent et leurs persécutions, nous ont « vomis », nous les Juifs (et il est d'autant plus ironique que les sionistes se soient ensuite présentés comme chargés d'apporter la civilisation et la modernité européennes en Orient !). Il n'en résultait évidemment aucune obligation pour les autochtones de leur ouvrir les bras (même si, idéalement, l'installation de colonies juives en Palestine aurait pu conduire à leur incorporation dans une société qui avait toujours eu un caractère multiculturel et cosmopolite). Le seul et unique fondement de cette légitimité – mais il pesait très lourd – c'était la capacité de l'Etat d'Israël d'offrir un refuge et de proposer un avenir commun aux survivants de la Shoah, que le monde entier avait rejetés. Implicitement au moins, et contrairement aux tendances profondes de l'idéologie sioniste (qui de ce point de vue est un nationalisme européen pur et simple), ce fondement s'accompagnait de deux conditions à remplir sur le long terme : 1) il fallait que l'installation des colons juifs soit acceptée par leurs voisins, à travers des négociations menant à une alliance entre les peuples, au lieu que les terres historiques des Palestiniens fassent l'objet d'un accaparement par des arrivants qui croient ou prétendent avoir sur elles un « droit immémorial » ; 2) il fallait que l'Etat d'Israël se construise comme un Etat démocratique et laïque, conférant des droits égaux et une égale dignité à tous ses citoyens. Au lieu de quoi (au prix de conflits internes et profitant de diverses circonstances internationales, dont les guerres menées ou envisagées par les Etats arabes), la discrimination ethnique s'est institutionnalisée, le terrorisme d'Etat a été systématisé, et l'Etat d'Israël n'a cessé de se soustraire au droit international, comme si sa vocation messianique le plaçait au-dessus des lois. Le processus aboutit en 2018 à la proclamation d'Israël comme « Etat-nation du peuple juif », c'est-à-dire à l'adoption d'une autodéfinition raciste, qui justifie l'apartheid et préfigure les crimes contre l'humanité. Israël a perdu sa légitimité historique – je le dis avec tristesse et inquiétude quant aux conséquences. Je n'éprouve aucune Schadenfreude.

Mon troisième point est alors celui-ci : tout peuple a droit à l'existence, je dis bien tout peuple, et par voie de conséquence c'est un crime contre l'humanité que de le lui ôter ou de le lui dénier. Ce droit inclut la sécurité, la protection, l'auto-défense. Mais il ne signifie pas que le droit à l'existence s'exerce dans n'importe quelle forme constitutionnelle, sous n'importe quel nom, dans n'importe quelles frontières, et coïncide avec l'affirmation d'une souveraineté absolue, ignorante des droits des autres peuples, comme si chacun se tenait seul sous le regard de Dieu ou de l'Histoire. Or toute la question dans le cas de la Palestine, c'est qu'au cours du dernier siècle, au travers d'un enchaînement tragique de violences et d'affrontements, elle est devenue la terre de deux peuples, une terre où des hommes et des femmes appartenant à deux lignées d'ancêtres et à deux cultures différentes enterrent leurs morts et élèvent leurs enfants côte à côte. Pour qu'ils puissent cohabiter pacifiquement, partager les ressources et le droit à l'existence qui leur appartient, il faudrait en recréer les conditions : or la guerre actuelle rend cela pratiquement impensable. A nouveau, je ne dis pas que les Palestiniens n'en portent aucune responsabilité, surtout s'ils s'en remettent à la politique du jihad. Mais c'est bien l'impérialisme israélien, auquel les « institutions démocratiques » de l'Etat juif n'opposent pratiquement aucun obstacle interne, qui en a ruiné la possibilité. Briser la fatalité reviendrait à inventer une forme ou une autre de fédéralisme et à imaginer le chemin conduisant à son acceptation par les deux peuples, avec l'appui de la communauté internationale et sous la surveillance de ses institutions. De ce point de vue les notions de « solution à un Etat » ou « à deux Etats » restent des formules abstraites, qui tournent en rond, tant que la condition imprescriptible d'un règlement n'est pas remplie, telle qu'Edward Said l'avait énoncée après Oslo en toute clarté : « l'égalité ou rien ». Ce qui veut dire aussi qu'il faut commencer par réparer les injustices subies et inverser la trajectoire. On en est plus loin que jamais. Mais il ne faut pas se lasser d'en réaffirmer le principe.

A supposer qu'on s'oriente dans cette direction, les exigences immédiates ne sont pas difficiles à formuler. Elles le sont davantage à mettre en œuvre.

Il faut un cessez-le feu inconditionnel à Gaza, suivi d'un échange des otages survivants contre les prisonniers politiques, une évacuation complète de ce qui reste aujourd'hui de Gaza par les envahisseurs, et le transfert provisoire de son administration à un ensemble d'organisations humanitaires sous l'autorité des Nations Unies. Une négociation ouverte avec le Hamas et d'autres forces palestiniennes pourrait en faciliter la réalisation.

Il faut réprimer la violence des colons en Cisjordanie et à Jérusalem-Est, et engager le démantèlement progressif des colonies, qui sont contraires au droit international, même si c'est au prix d'un changement de régime en Israël, et d'une refondation de l'Autorité palestinienne.

Il faut appliquer de façon rigoureuse et complète les décisions des tribunaux internationaux, dont la Cour Internationale de Justice à la demande de l'Afrique du Sud, dont on saluera ici le rôle déterminant. Cela inclut bien entendu les sanctions pénales et l'interdiction de livrer des armes à une armée qui massacre les civils.

Enfin il faut lever l'interdit qui pèse encore, sous la pression des Etats-Unis et de leurs alliés, sur la reconnaissance de l'Etat de Palestine et sur son admission pleine et entière à l'ONU. Ce qui est un point de départ incontournable pour des négociations de paix.

A ces conditions d'une « solution du conflit » qui sont largement reconnues, sinon actuellement réalisables, je voudrais pour finir en ajouter une de plus, qui peut paraître subjective, mais qui est tout aussi politique : il faut que ceux qui se considèrent comme juifs dans le monde entier se dissocient massivement de l'idée que la « protection du peuple juif » coïncide avec le soutien au colonialisme israélien, qui est meurtrier et autodestructeur. Et qu'ils rejettent l'assimilation de la critique du sionisme avec l'antisémitisme, telle que plusieurs Etats l'ont malencontreusement officialisée. Oui, le sort de l'Etat d'Israël importe aux juifs, et les conséquences de ses politiques sont leur affaire, car leur attitude collective n'est pas sans influence sur son comportement. Mais plus généralement, ce qui est en jeu, c'est le sens que le « nom Juif » gardera dans l'histoire : honneur ou déshonneur, that is the question. Les juifs, sans doute, n'ont aucun privilège à faire valoir dans la défense des droits des Palestiniens, dont la cause est universelle ainsi que je l'avais écrit il y a très longtemps Mais en ce moment même ils ont sans doute une mission à remplir.

Etienne Balibar

Notes

– Etienne Balibar : « Palestine à la mort », Mediapart (en ligne), samedi 21 octobre 2023 : https://blogs.mediapart.fr/etienne-balibar/blog/211023/palestine-la-mort.

– Voir le site www.africanglobaldialogue.org, et pour les critiques qu'elle suscite de la part de certains mouvements de soutien à la cause palestinienne : https://www.palestinechronicle.com/genocide-washing-upcoming-liberal-zionist-conference-in-south-africa-slammed/

– Etienne Balibar : Universalité de la cause palestinienne, Le Monde Diplomatique, Mai 2004 (dossier « Voix de la résistance »).

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France : Un tournant dans le mouvement

Etienne Balibar — 2023-04-25T06:42:01Z

J'écoute attentivement, depuis ce matin [1] : l'indignation, la rage, l'inquiétude, la détermination, les propositions, les dissonances et les points d'accord… Nous sommes clairement arrivés, après la décision de cette nuit, à un nouveau tournant du mouvement, après celui qui avait suivi l'utilisation du 49-3. On verra dans les prochains jours, je ne sais pas ce qui va se passer, mais sûrement le 1er Mai sera le test du rapport des forces entre les deux camps, celui du président des riches et celui du peuple des travailleurs et des contribuables.

Tiré de Entre les lignes et les mots

L'appareil d'Etat, dont fait très clairement partie le Conseil Constitutionnel, a fait bloc autour de la loi antipopulaire, témoignant chaque jour de plus de surdité, plus d'arrogance, plus d'arbitraire, plus de brutalité. Mais le mouvement, quant à lui, s'obstine, il ne se décourage pas malgré le temps qui passe et les sacrifices plus lourds à porter chaque jour. Il est fort mais il a aussi des faiblesses. Il découvre la nécessité de se relancer sur la durée et de s'élargir.

C'est un mouvement qui a une signification de classe aveuglante, touchant toutes les générations, les salariés, les retraités, les chômeurs, les précaires, les sans-papiers, les étudiants, les jeunes et moins jeunes des quartiers, les hommes et les femmes dont toute la vie est en jeu à travers la question des retraites. Non sans « contradictions au sein du peuple », comme disait Mao – des contradictions qu'il importe de discuter et de surmonter. Mais convergeant avec d'autres oppositions au monde actuel : en particulier le mouvement écologiste de base, en « soulèvement » pour un avenir vivable dans cette société et sur cette terre. J'ai proposé ailleurs de parler d'une insurrection de masse, pacifique et démocratique [2].

En effet la question de la démocratie est au cœur du mouvement. Ce qui est à l'ordre du jour : sa défense contre l'illibéralisme qui va partout gagnant du terrain en Europe et dans le monde, contre l'autoritarisme gouvernemental et l'instauration d'un état d'exception permanent au service de l'oligarchie financière. Mais c'est aussi sa refondation, par-delà les limites devenues manifestes d'un parlementarisme soi-disant « rationalisé », c'est-à-dire corseté, réduit à l'impuissance, délégitimé et même ridiculisé – ce qui ne va pas sans danger. D'autres circonstances historiques l'ont démontré.

Il s'agit de refonder la démocratie sociale : le socle de droits fondamentaux acquis historiquement dans les luttes, la légitimité des « corps intermédiaires » ou des contre-pouvoirs en face de l'Etat (mais aussi en son sein, dans les administrations publiques), les valeurs de solidarité interprofessionnelle et intergénérationnelle comme seul principe d'organisation et de gestion de la sécurité sociale. Pour aller dans ce sens, on va maintenant pouvoir compter sur un retour en force du syndicalisme, marqué par l'unité d'action, la détermination, la responsabilité, la qualité de ses dirigeants, qui exerce aujourd'hui de facto une fonction politique, non pas comme un retour au « corporatisme », mais comme un levier d'avenir, implanté dans la « société civile ». C'est cela que Macron, à la Thatcher, voudrait casser pour de bon, en cachant mal son exaspération devant l'obstacle qu'il a rencontré. Il faut que ce soit lui qui s'y casse les dents, sans que pour autant l'extrême droite tire les marrons du feu.

Ni Macron ni Le Pen, tel est bien le sens profond du mouvement qui s'est développé autour des syndicats français refusant la « réforme » des retraites. Il n'a jamais quitté l'esprit des manifestants des trois derniers mois et de ceux qui les appellent à occuper la rue semaine après semaine.

Démocratie sociale, mais plus généralement démocratie conflictuelle, militante, que je propose d'appeler « oppositionnelle » (en souvenir d'un livre important de la « théorie critique » allemande) [3]. En effet il n'y a pas de citoyenneté active sans débat, sans controverse, sans conflit dans l'espace public, inventant ses propres règles et donc sans limites préétablies. Mais non sans responsabilité, car il y a évidemment des risques. Le conflit n'est pas la guerre civile, dont certains gouvernements seraient plutôt les fauteurs. Mais il n'est pas non plus la domestication, la canalisation des luttes et de la liberté d'expression sous le contrôle de l'exécutif et la surveillance de la police, restreignant par avance l'espace terrien, urbain, juridique, professionnel, des contestations. Même l'ordre public dont la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (1789) proclame qu'il ne faut pas le « troubler » (article 10), ne s'identifie pas à un régime d'autorité, imposé d'en haut. L'Etat démocratique n'en est que le garant, qui a lui-même besoin d'être constamment contrôlé dans son action. En dernière analyse ce sont les citoyens qui sont juges et partie prenante à la fois, donc ce sont eux qui devront faire face aux conséquences éventuellement indésirables de leurs actes.

D'où, me semble-t-il, un double impératif de notre actualité :

D'abord et avant tout il faut restaurer, élargir, garantir légalement et constitutionnellement les libertés individuelles et collectives, la sûreté des citoyens, les droits civiques à commencer par celui d'association et de manifestation. Et donc il faut que soient abrogées les lois discriminatoires et liberticides comme la loi contre le « séparatisme », et que soit démantelé, interdit dans ses moyens et dans sa mise en œuvre l'instrument de répression militarisé qui s'est construit au cours des dernières décennies et qui se renforce tous les jours de façon monstrueuse, celui qui piétine, qui blesse et qui tue. La voilà, la guerre civile ! Ces exigences ne doivent plus quitter le premier plan, elles doivent mobiliser toutes nos ressources expressives, militantes, juridiques, représentatives.

Ensuite, il faut élargir la base du mouvement de masse, diversifier ses composantes, en tenant compte des modes de lutte qu'invente chaque groupe social, mais en recherchant les formes les plus unitaires, les plus démocratiques elles-mêmes, à la fois librement autogérées et potentiellement majoritaires dans le pays. Pas de limites, donc, à l'imagination qui s'exerce dans les occupations, les blocages, les grèves, les marches et défilés, les taggages et les collages, sans exclure la désobéissance civique, l'autodéfense des manifestations. Pas de légalisme artificiel. Mais pas non plus de complaisance pour le mirage d'une contre-violence inspirée par la « haine des flics », si compréhensible soit-elle subjectivement et affectivement. Une guérilla urbaine ou campagnarde ne fera que donner des prétextes à la violence d'Etat – une violence incomparablement supérieure et qui se déchaîne, comme dit l'autre, « quoi qu'il en coûte » et ne s'embarrasse d'aucun scrupule. La contre-violence est vouée à l'échec et conduit droit dans le piège du pouvoir.

La non-violence n'est pas toujours possible, mais elle est, à long terme et même à court terme, la plus efficace politiquement. On doit pouvoir inventer une insurrection civilisée. Ce qui ne veut pas dire une insurrection passive, ou impuissante.

La démocratie n'est pas un acquis, c'est une conquête et une reconquête permanente. C'est la société qui s'émancipe et qui se gouverne.

[1] Intervention lue aux Assises Populaires pour nos Libertés, Bourse du travail, Paris, samedi 15 avril 2023. Version corrigée et complétée.
[2] E. Balibar, « Inventer une insurrection démocratique », L'Humanité, Mercredi 12 Avril 2023.
[3] Oskar Negt : L'espace public oppositionnel, traduction française, Payot 2007. L'original allemand (2001) avait été publié en collaboration avec Alexander Kluge.

Etienne Balibar
https://blogs.mediapart.fr/etienne-balibar/blog/160423/un-tournant-dans-le-mouvement

Insurrection démocratique

Etienne Balibar — 2023-04-18T06:39:46Z

Nous parlons d'un conflit politique généralisé, issu du projet d'accélérer la casse de l'Etat social en « réformant » le régime des retraites, et de la réaction de masse, organisée par les syndicats, soutenue par la majorité des citoyens, qu'il a aussitôt déclenchée. En se heurtant à l'arrogance du pouvoir et à la brutalité policière, il débouche sur une mise en crise du régime actuel. Certains (dont je suis) pensent aussi que le capitalisme révèle ici l'acuité de ses contradictions historiques. Comment penser cette dynamique, et les possibilités qui en découlent ?

Avril 2023 | Tiré de Coudes à coudes |Texte paru dans L'Humanité -

Deux noms me semblent incontournables. Le premier est lutte de classes : au cœur du conflit, l'enjeu stratégique de distribution des ressources entre la force de travail (tous ceux qui font vivre la société et ses services fondamentaux) et la classe capitaliste, désormais complètement internationalisée. Rarement aura-t-on vu un gouvernement incarner aussi ouvertement les intérêts de l'oligarchie financière. Mais rarement aussi les dilemmes de la prolétarisation de masse ou d'une vie dans la dignité seront apparus de façon aussi globale, aussi politique. Il est frappant que ce soient les syndicats qui lui aient fourni son encadrement et sa cohérence.

Le second est insurrection. Non pas la tentative de « prendre le pouvoir » ou de le « destituer » que le gouvernement brandit pour légitimer sa brutalité, et dont, en miroir, des révolutionnaires en chambre nous clament la venue. Mais une insurrection pacifique et démocratique, affirmant la capacité du peuple d'exercer un rôle dirigeant dans l'Etat. L'avenir proche nous dira si elle résiste à la répression, au découragement, à la précarité, pour forcer le président au recul et instituer de l'irréversible.

Ni la lutte ni l'insurrection ne suivent un plan, même si elles ont besoin d'objectifs et d'imagination. Compte tenu des forces nouvelles qui s'y agrègent aujourd'hui, des formes de lutte en devenir, je mettrai l'accent sur deux exigences. D'abord la défense des libertés, à commencer par la sûreté des citoyens, et le droit d'occuper l'espace public de façon « oppositionnelle ». Ne faudrait-il pas aller vers des assises nationales, pour censurer les pratiques répressives, interdire les armements létaux et renforcer les garanties constitutionnelles ? Ensuite l'extension de la démocratie au-delà des contre-pouvoirs parlementaires, dont la forme ne suffit plus pour faire avancer la résolution des « contradictions au sein du peuple » (comme sur la croissance et la décroissance).

Les élus municipaux pourraient user de leurs pouvoirs pour inviter manifestants et grévistes à s'assembler pour débattre, avant d'éventuels Etats-Généraux de la refondation sociale et politique.

Le rapport des forces est fragile. Le piège est tendu de l'affrontement entre la rage de ceux qu'on piétine et la violence d'Etat militarisée. Mais le peuple peut inventer une insurrection adaptée à notre époque, unissant révolte, obstination et innovation institutionnelle.

Nous sommes dans la guerre

Etienne Balibar — 2022-08-23T06:45:13Z

Entre impérialisme et dénégation du droit à l'existence des Ukrainiens, l'invasion russe du 24 février a marqué le début d'une guerre « totale » s'accompagnant de violations massives des droits de l'homme, et un nouvel épisode de la guerre civile européenne. Face à cette « guerre hybride », mondialisée sans être mondiale, la priorité immédiate est de soutenir le combat du peuple ukrainien qui exprime son exigence d'indépendance nationale.

5 juillet 2022 | tiré d'Analyse Option Critique
https://aoc.media/analyse/2022/07/04/nous-sommes-dans-la-guerre/

Nous voici au 5ème mois de la guerre déclenchée par l'invasion russe. Dans ce texte[1], j'essayerai de mettre en ordre quelques-unes des réflexions que m'inspirent la situation en Ukraine et ses prolongements planétaires. Je formulerai des hypothèses et poserai des questions, mais je n'ai pas de certitude absolue quant à la réponse qu'il faut leur apporter. Sur plusieurs points je me demande même si ces réponses existent – sauf à vouloir projeter sur la réalité qui nous assiège des catégories idéologiques toutes faites. Mais ce n'est pas une raison, bien au contraire, pour ne pas tenter d'articuler ce que nous savions déjà et ce que nous apprenons au jour le jour, de façon à éclairer les enjeux et les éventualités d'un conflit qui nous concerne tous directement. Devant la guerre d'Ukraine en effet, devant la bataille qui fait rage autour des villes du Donbass, devant les menaces qui s'accumulent aux alentours, nous ne pouvons pas nous comporter comme de simples « observateurs engagés » qu'affectent plus ou moins les événements.

• C'est notre avenir, c'est notre « monde commun » qui sont en jeu, et dont la physionomie va dépendre aussi de nos interprétations et de nos choix. En ce sens, toutes proportions gardées car – ne l'oublions jamais – nous ne sommes pas les combattants ou les victimes directes du conflit, je dirai pourtant que nous sommes dans la guerre, car elle a lieu « chez nous » et « pour nous ». Nous n'avons pas le choix, hélas, comme le propose dans une belle leçon de pacifisme révolutionnaire mon ami le philosophe Sandro Mezzadra, de « déserter la guerre ».[2] Je n'en conclus pas pour autant que nous devions nous laisser « mobiliser » et emporter par elle d'une façon irréfléchie. La marge laissée au choix est très faible, mais faut-il décider d'avance qu'elle est inexistante ?

De quelle guerre, cependant, sommes-nous ici en train de parler ? Sur ce point déjà l'incertitude règne. Car au-delà du fait que le territoire ukrainien (en partie occupé ou annexé depuis 2014) a été pris d'assaut au matin du 24 février dernier sur l'injonction de Vladimir Poutine, et que l'armée russe y perpétue jour après jour des exactions qui ont entraîné de gigantesques déplacements de populations, mais aussi des actions de résistance exceptionnellement courageuses et intelligentes du peuple ukrainien, il faudrait une vue plus complète des ramifications et des contrecoups de la guerre dans une série d'autres lieux, peut-être dans le monde entier.

D'une perception complète des espaces qui forment le « théâtre » de la guerre, et de la façon dont ils se modifient à mesure qu'elle dure et change de rythme, dépendent en effet non seulement le jugement que nous porterons sur son « caractère » historique, mais l'idée que nous nous ferons de la politique qu'elle appelle ou qu'inversement elle interdit. On ne se lasse pas de répéter la « formule » du Vom Krieg de Clausewitz : « la guerre est la simple continuation de la politique par d'autres moyens ».[3] Ne serait-il pas tout aussi pertinent de nous demander, ici et maintenant, quelle politique « continue la guerre », ou surgira dans son après-coup (s'il doit y en avoir un), en tant qu'institution et en tant que praxis, sur la base des conditions qu'elle aura créées et des problèmes qu'elle aura révélés ?

Ces questions pour l'instant sans réponses, je voudrais commencer à les instruire en choisissant trois points d'entrée : de quoi cette guerre « est-elle le nom », ou comment la définissons-nous pour pouvoir la nommer ? que nous dit-elle des fonctions du nationalisme, de ses fluctuations, de son rapport à la « forme nation » elle-même ? quels sont les espaces politiques dont elle recoupe et, le cas échéant, déplace les frontières ?

Noms et définitions

Pour saisir le caractère de la guerre en cours, je pense qu'il faut appliquer plusieurs grilles, opérant à différents niveaux et faisant ressortir différentes modalités du conflit. La guerre se développe sur de multiples « théâtres » avec des intensités et des rythmes différents. Il est crucial de bien décrire cette surdétermination intrinsèque, dont vont dépendre son évolution et ses conséquences, même si nos incertitudes en sont d'abord accrues.

Cela n'empêchera pas qu'il nous faille décider quel en est l'aspect principal, d'une décision fondée sur l'analyse aussi rationnelle que possible des multiples dimensions de la guerre, mais qui n'en sera jamais simplement déductible et restera par conséquent subjective. Cette décision « commande » notre jugement politique sur les enjeux de la guerre et nos tentatives d'intervention depuis le lieu où nous sommes situés par l'histoire et par la géographie, c'est-à-dire en Europe et comme « citoyens d'Europe » (dont font partie beaucoup d'étrangers venus du monde entier, car l'Europe est de facto une entité cosmopolitique).

Je proposerai de considérer au moins quatre niveaux superposés, mais cette énumération appelle quelques préliminaires sur lesquels je passe aussi vite que possible. D'abord le caractère d'une guerre dépend certes des objectifs que poursuivent les belligérants, mais il ne peut se définir simplement à partir de leurs intentions ou de leurs déclarations : il faut les rapporter à la constitution des institutions et des forces (en général des nations) qui leur confèrent une effectivité, ce qui dépend toujours de conditions historiques déterminées. C'est pourquoi il y a, sans doute, de grands types de guerres, au-delà même des distinctions juridiques (guerres civiles ou étrangères, compatibles ou non avec le droit international…) et des catégories polémologiques (guerres de conquête ou de défense – voire de défense « préventive », de « haute » ou de « basse intensité », symétriques ou asymétriques…), que nous cherchons à identifier en ayant recours aux comparaisons.

Plusieurs seraient ici pertinentes, dont certaines ont été régulièrement invoquées depuis le début de la Guerre d'Ukraine, et d'autres soigneusement évitées : guerres d'Algérie et du Vietnam, occupation de la Palestine, guerres de Yougoslavie, guerre de Tchétchénie, invasion de l'Irak par les États-Unis… Mais en dernière analyse toute nouvelle guerre est une guerre nouvelle, et les comparaisons, bien qu'elles puissent servir à éviter les évaluations biaisées, fournissent avant tout des contre-exemples. Enfin toute guerre qui dure et engendre ce que Clausewitz appelait des effets de « friction » connaît plusieurs phases de mouvement ou de position, souvent associées à des tracés de fronts et de frontières, qui font évoluer son caractère et dans lesquelles changent les rapports de forces.

En l'occurrence, après la phase d'invasion proprement dite, dans laquelle l'armée et les unités territoriales ukrainiennes ont réussi à repousser les chars russes et à reprendre l'initiative, la guerre s'est figée dans une confrontation incertaine et dévastatrice, dévoreuse d'hommes et de munitions, concentrée dans les régions orientale et méridionale du pays que la Russie cherche à annexer. On retourne ainsi, en apparence, mais avec plus d'intensité, à ce qui avait été son théâtre initial, ce qui veut dire aussi que son vrai commencement date de 2014 et que nous n'en sommes pas au centième jour mais à la huitième année déjà… Cependant ce n'est qu'avec les développements actuels que toutes les implications du conflit commencent à se faire voir.

Tentons alors une première définition. La guerre des Ukrainiens est proprement ce qu'il faut appeler une guerre d'indépendance nationale, ce qui en ukrainien se dit maïdan et appelle la comparaison avec d'autres moments historiques où la constitution d'une nation souveraine se « libérant » de la sujétion d'un empire, est passée par la confrontation armée avec celui-ci : la sécession d'une partie de l'Irlande anglaise au début du siècle dernier, les guerres de libération nationale des colonies (ou semi-colonies) européennes en Afrique et en Asie, mais aussi, plus lointainement bien que symboliquement significatives, les « insurrections » qui donnèrent naissance aux nations modernes détachées des empires anglais, espagnol ou ottoman… Et sans doute ici on observera que l'Ukraine (qui avait joui au sein de l'URSS d'un statut de « république fédérative » et, à ce titre, disposé d'un siège aux Nations unies) était déjà devenue un État souverain, internationalement reconnu, à la suite de la dissolution de l'URSS en 1991.
Ce point est fondamental parce qu'il fait de l'invasion russe une transgression ouverte du droit international, ce qui qualifie l'un des belligérants comme agresseur et l'autre comme agressé, fondé pour se défendre à faire appel à l'aide étrangère.

Mais sur le plan politique, tel que le traduisent les discours de Poutine et l'ensemble de la propagande justifiant l'occupation et la « russification » des territoires conquis, on voit que la puissance impériale – continuée sur ce point par le régime communiste en dépit des principes démocratiques et fédératifs proclamés par la révolution d'Octobre 1917 – n'avait jamais considéré comme légitime l'indépendance des territoires ayant appartenu à l'Empire. Elle prétend exercer quelque chose comme un droit de « retour ».[4] C'est pourquoi on peut dire à bon droit que les Ukrainiens sont engagés dans une guerre d'indépendance qui avait été seulement différée. S'ils remportent la victoire, la souveraineté et l'existence même de leur nation deviendront un fait accompli et ne seront plus contestables. Évidemment, elles auront coûté très cher en termes de destructions et de souffrances.

Nous ne pouvons, cependant, en rester là. La référence à la continuité impériale dans l'espace qui va de l'Océan Pacifique jusqu'à la frontière polonaise (et parfois au-delà), mais surtout la référence à la façon dont la révolution russe a remis en question cette forme impériale pour finalement la restaurer et la « moderniser », imposent de considérer les choses sous un autre angle et sur une autre scène.[5] La comparaison qui s'impose ici, trop souvent censurée dans les commentaires, est avec les guerres de Yougoslavie des années 1990, même si l'ampleur des destructions et la masse des troupes et des équipements engagés est disproportionnée (mais la nature des crimes de guerre en train d'être commis est, elle, du même ordre).[6]

De ce point de vue, ce que nous avons caractérisé comme une guerre d'indépendance doit aussi nous apparaître comme l'exemple d'une guerre post-socialiste, ayant sa source dans l'effondrement des régimes communistes en Europe, et plus profondément dans l'incapacité de ces régimes à trouver une solution pour la « question des nationalités » héritée des empires : ce qui a entraîné à terme une intensification des nationalismes et de leur hostilité mutuelle, encore aggravée par le désastre social des politiques de « libéralisation à outrance » qui leur ont été appliquées après 1989 par le néolibéralisme triomphant.

Mais la profondeur historique dont nous avons besoin est plus grande encore, car l'histoire du communisme européen fait intégralement partie d'un cycle plus vaste et plus complexe : celui de la « guerre civile européenne » qui commence en 1914, enchaîne la guerre impérialiste et la révolution, puis débouche sur le triomphe du nazisme dans l'Allemagne vaincue, entouré d'une constellation de régimes et de mouvements fascistes d'un bout à l'autre de l'Europe, d'où la Seconde Guerre mondiale, suivie de la guerre froide entre les deux « camps » et de la division du continent, à laquelle mettront fin les révolutions démocratiques de 1989 et la chute du rideau de fer (si toutefois il s'agit vraiment d'une « fin »).

Envisagée dans ce cadre – celui d'une histoire continentale tragique, faite de révolutions et de contre-révolutions, de nations anéanties ou restaurées (comme la Pologne), scindées ou réunifiées (comme l'Allemagne), de destructions et de reconstructions, de massacres et de génocides, de déplacements de populations et de frontières, d'allers et retours entre le totalitarisme et la démocratie, dont les traces sont omniprésentes partout dans notre continent – la guerre actuelle n'est pas seulement une guerre européenne, comme je l'ai dit ailleurs avec d'autres, mais c'est un nouvel épisode de la guerre civile européenne[7].

Démontrant du même coup que celle-ci n'était pas achevée, ou que les problèmes dont elle surgissait et qu'elle avait reproduits n'étaient pas non plus résolus par l'ordre post-communiste ayant un moment fait croire à une « fin de l'histoire ». De ce fait même la répétition des destructions, des stratégies de la terreur, des exodes massifs, constituant à eux tous une manifestation de la guerre totale, devient moins énigmatique, sans se voir pour autant justifiée le moins du monde. Peut-être avions-nous, Européens, oublié l'histoire que, tous ensemble, nous « faisons » par nos guerres chaudes et froides entrecoupées de trêves et de refondations étatiques ou diplomatiques…

À nouveau, cependant, parvenus à ce point, nous devons changer de perspective et considérer de plus vastes espaces. Les guerres européennes au 20ème siècle ont été, de façon intrinsèque, des guerres mondiales, et inversement les guerres mondiales ont conféré à l'Europe une place non exclusive, mais toujours centrale comme théâtre des batailles, comme siège historique des « puissances » qui s'y affrontaient et des peuples qui en subissaient les plus lourds effets. La guerre actuelle en Ukraine – susceptible de déborder ce « théâtre » initial – intervient alors que l'Europe est irréversiblement provincialisée (ce qui ne veut pas dire, on le voit bien, qu'elle ait perdu toute fonction stratégique et géopolitique) : ce serait plutôt, me semble-t-il, une guerre mondialisée, ou « en cours de mondialisation ».[8]

Ceci n'a de sens cependant que si nous commençons à la penser comme une guerre « hybride », à la fois « chaude » et « froide », conduite sur le terrain de la technologie et de l'économie dont aucune politique ne peut plus se dissocier en même temps que sur celui des combats et des bombardements, et dans laquelle sont progressivement attirées, de façon essentiellement dissymétrique, plusieurs régions du monde avec leurs populations et leurs États. En effet les belligérants font partie d'alliances mondiales qui leur fournissent un appui direct ou indirect et dont certaines peuvent être dites mener « par procuration » (war by proxy). Étant donné la position de « réserve » adoptée par la Chine sur le plan militaire (ce qui s'explique par l'autosuffisance apparente des armements russes, mais aussi sans doute par le fait que, dans une perspective géopolitique, sa stratégie consiste à la fois à soutenir la Russie en face de « l'Occident » et à s'en dissocier pour faire avancer d'autres objectifs), cette dernière caractéristique vaut surtout, évidemment, pour le camp « occidental ».

Il est clair que sans un flot permanent, toujours grossissant, d'armements avec leurs instructeurs et de renseignements électroniques, l'armée ukrainienne malgré toute sa valeur et son esprit de sacrifice ne soutiendrait pas l'assaut de l'armée russe. Et surtout, n'en déplaise à la terminologie, la coalition occidentale venue au secours de l'Ukraine mène bel et bien une « guerre économique » pour essayer de faire plier la Russie. Il est hautement significatif de ce point de vue que, des deux côtés, le nom de « guerre » fasse l'objet d'une dénégation : les Russes parlent d'une « opération militaire spéciale » et les Occidentaux disent qu'ils appliquent des « sanctions ».

Par dessus tout il faut prendre la mesure des effets combinés qu'engendrent, à l'échelle mondiale, les destructions matérielles, le blocus interdisant l'exportation (et conduisant à la perte) de millions de tonnes de céréales, et la crise économique rampante induite par les sanctions portant sur l'énergie : le monde entre dans une spirale inflationniste lourde de conflits sociaux et voit se profiler des menaces de disette ou même de famine. Ce sont naturellement les pays du « Sud Global » qui sont ici menacés avant tout ou subissent déjà les contrecoups de la guerre totale et de la guerre hybride. En réalité, eux aussi sont maintenant « dans la guerre » avec nous, sans pour autant être officiellement « en guerre ».

Pour finir, je pense qu'il faut insérer dans nos définitions une caractéristique « virtuelle », nullement imaginaire pour autant, qui concerne l'intensité de la guerre plutôt que son extension. Il y a deux mois, dans un article venant à l'appui de son gouvernement qui a immédiatement fait polémique en Allemagne, Jürgen Habermas a soulevé la possibilité que l'escalade conduise au déclenchement d'une guerre nucléaire entre la Russie et l'OTAN (donc fondamentalement les États-Unis) dans laquelle toute l'Europe serait menacée d'anéantissement.[9] Beaucoup de commentateurs avaient déjà fait remarquer que le pouvoir russe brandit l'utilisation éventuelle d'armes nucléaires (en se servant aussi de l'occupation des centrales nucléaires) comme un instrument de chantage ou d'intimidation, et l'idée d'une « guerre coloniale sous parapluie nucléaire », ayant pour but de contraindre l'adversaire (c'est-à-dire l'OTAN, les États-Unis) à limiter le niveau et la portée de son intervention, avait été proposée par d'autres.

Mais ce que suggère Habermas, c'est une question plus générale : dès lors qu'on entre dans une guerre totale, qui porte en elle le risque d'une « montée aux extrêmes », l'évolution du rapport des forces et notamment l'incapacité de l'un des belligérants d'atteindre ses objectifs, considérés comme « vitaux », par des moyens conventionnels, ou la nécessité pour l'autre d'élever le niveau de son engagement à des armes de plus longue portée, peuvent conduire à l'utilisation des armements nucléaires (tactiques ou stratégiques) dont ils disposent.

Ainsi que l'avaient soutenu en leur temps (critiquant l'idée d'un « équilibre de la terreur » qui garantirait paradoxalement la paix par dissuasion mutuelle) des analystes de la nouvelle configuration des guerres comme Günther Anders ou Edward P. Thompson, c'est l'existence même des armes nucléaires qui entraîne la possibilité d'une catastrophe, ou d'un suicide collectif de l'humanité, devant lequel on ne peut garantir que les États auront « l'intelligence » (Clausewitz) de se retenir. Ce que Thompson avait appelé l'exterminisme à l'époque de la crise des « euromissiles » (au début des années 1980) ne peut être considéré comme « l'impensable ».[10] Et dès lors qu'il n'est pas impensable il faut le penser, ou faire entrer sa possibilité dans la définition de la guerre en cours.

Nous voilà donc ramenés à la nécessité d'une décision subjective, si possible éclairée, mais aussi par définition incertaine et risquée, quant à l'articulation et à la hiérarchie des dimensions de la guerre en cours, et au jugement que nous leur appliquons. Il me semble que la priorité immédiate est de soutenir le combat du peuple ukrainien, qui exprime son exigence d'indépendance nationale : non pas parce que celle-ci serait en soi une valeur absolue, mais parce que le droit à l'autodétermination des Ukrainiens est foulé aux pieds, et que la guerre « totale » qui leur est faite s'accompagne de violations massives des droits de l'homme dont la qualification juridique fait débat, mais ne peut être inférieure à celle de crimes de guerre. Leur défaite serait moralement inacceptable et désastreuse pour la légalité internationale (comme l'ont été d'autres auparavant, dont certaines récentes). Ce soutien est entier mais il n'est pas pour autant aveugle à ses conditions et à ses implications. Je passe donc aux deux autres points que j'ai annoncés.

Nations et nationalismes

« Nationalisme » : le mot fatal est de nouveau au centre de l'espace politique européen, avec son cortège de tueries, d'intolérance et d'exclusions. Force est de reconsidérer ce qui semble conférer à la « forme nation », parmi d'autres formations sociales, une singularité et un privilège : qu'est-ce qui la légitime ? dans quelle mesure et pourquoi serait-elle le cadre indépassable de la conscience collective et de l'action historique ? Il est clair que les Ukrainiens qui se battent pour leur indépendance et résistent héroïquement à des forces plusieurs fois supérieures sont animés d'un sentiment d'unité nationale et d'une volonté d'autonomie correspondante. En ce sens ils sont tous des nationalistes, il n'y a pas d'autre mot. Cela n'implique pas qu'ils le soient tous de la même façon ou pour les mêmes raisons. Surtout cela n'implique aucune équivalence avec le nationalisme officiel de l'État russe, bien qu'à un niveau très abstrait il s'agisse de deux espèces d'un même genre et qui se renforcent de leur antagonisme.

Non seulement parce qu'on ne peut assimiler des forces aussi inégales et des positions aussi dissymétriques par rapport au droit international (lequel fait de l'autodétermination des peuples une valeur inconditionnelle, sous condition cependant de reconnaissance par la communauté des autres nations, ce qui donne lieu à bien des fluctuations). Mais parce que la substance objective, éthique et politique, de ces nationalismes adverses n'est pas la même des deux côtés.
La propagande du régime russe exploite sans mesure les composantes « extrémistes » (voire fascisantes) de la vie politique ukrainienne au cours des dernières années (qui sont réelles, mais très minoritaires), ainsi que l'imaginaire de la Grande Guerre patriotique contre le nazisme tel que l'a « russifié » l'État déjà au temps du communisme, pour décrire le nationalisme ukrainien comme une résurgence de l'hitlérisme. Mais on voit bien qu'en réalité c'est le régime russe actuel qui développe des caractéristiques totalitaires, allant de la répression violente des opposants par une police politique et de la suppression de la liberté d'expression à la construction idéologique d'un néo-impérialisme officiel, attribuant au « peuple russe », dépeint comme un véritable peuple de Maîtres, une valeur et une mission historique supérieures.

Deux axiomes politiques, me semble-t-il, en découlent. Le premier, c'est qu'il n'existe pas de formation nationale sans « nationalisme ». Rejeter totalement celui-ci en le considérant dans l'absolu comme une idéologie réactionnaire est dénué de sens, sauf si nous croyons devoir (et pouvoir) nous débarrasser de la forme nation elle-même (ce qui, bien entendu, a été la position d'une partie de la tradition socialiste et anarchiste). Mais le second, c'est que les fluctuations du nationalisme et les métamorphoses de la nation dans l'histoire sont corrélatives. L'histoire des nations (en grande partie déterminée par les guerres qu'elles ont menées ou dans lesquelles elles sont été prises : telles guerres, telles nations, ai-je proposé ailleurs[11]) engendre des changements spectaculaires dans la signification et la fonction du discours nationaliste qui peuvent aller jusqu'à de véritables retournements (pensons au nationalisme français dans les années 1940-1945, puis dans les guerres coloniales).

Mais celui-ci en retour est susceptible de pousser la nation ou la « défense nationale » dans les directions les plus opposées (même cas de figure à l'appui). Ce qui est politiquement décisif, ce sont donc les proportions, les « équilibres instables » qui s'instaurent entre des formes antithétiques du nationalisme, et sous le même nom. C'est pourquoi il n'est pas vraiment pertinent, à mon avis, de demander ce qu'est « en soi » le nationalisme ukrainien, car la question n'admet pas de réponse univoque. Il faut plutôt se demander : que devient-il au cours de la guerre et sous son influence ?

De nouveau j'éprouve ici la fragilité des hypothèses que je vais formuler. Je sais qu'elles pourraient se trouver réfutées du jour au lendemain, et pourtant je crois utile de les prendre en considération. La question névralgique, me semble-t-il, c'est celle du statut de la différence culturelle, et particulièrement du multilinguisme dans les institutions de l'État-nation. Le sens et les effets politiques du nationalisme ukrainien en dépendent et en dépendront. Faisant ici recours à des catégories devenues courantes en sociologie politique et proposant un scénario « optimiste » inspiré par la résistance ukrainienne elle-même et le genre de patriotisme qui s'y exprime, je dirai que l'identité de la nation ukrainienne se déplace idéalement de l'ethnos au demos, d'un « nationalisme ethnique » à un nationalisme « civique », ou mieux à une prévalence tendancielle du second sur le premier.

C'est la leçon de ce qui s'est passé lorsque, déjouant les plans de l'envahisseur, les deux « communautés linguistiques » coexistant en Ukraine et qui, ne l'oublions jamais, ne sont pas séparées l'une de l'autre, mais se recouvrent en grande partie généalogiquement, sociologiquement et géographiquement (de sorte que la majorité des citoyens sont en fait bilingues en fonction de toute sorte de variables), se sont unies dans la même résistance patriotique et identiquement reconnues dans l'objectif d'un État-nation indépendant ukrainien. [12] Beaucoup de forces sans doute tirent en sens contraire, mais elles ne sont pas majoritaires : ce fait est décisif.

Effectuons ici un rapide détour pour comparer les idéologies « nationalistes » en présence. Du côté russe, néo-impérial, c'est la possibilité même d'un État-nation séparé qui est récusée d'avance. Il y a des contradictions internes, sans doute, entre plusieurs discours. Une variante est centrée sur l'idée du « monde russe » (Russkyi Mir), entité substantielle unique à laquelle sont censés appartenir indissolublement les trois « peuples frères » grand-russe, russe-blanc et petit-russe (Ukrainien) sous l'autorité éminente de l'un d'entre eux. Cette généalogie se caractérise par l'étroite combinaison du religieux et du linguistique, et le sens en est donné symboliquement par le « transfert » du siège métropolitain de Kiev à Moscou au 15ème siècle. Une autre variante, beaucoup plus semblable au discours des colonialismes occidentaux, présente l'Ukrainien comme un « dialecte » provincial, et ceux qui le parlent comme les représentants d'une race inférieure (de moujiks), à laquelle seule son incorporation à l'Empire (grand) russe aurait enfin permis d' « entrer dans l'histoire ».

Mais ces contradictions n'empêchent en rien les porte-paroles de ces idéologies respectives (comme le patriarche de Moscou, Cyrille, ou le théoricien « eurasiatique » Alexandre Douguine, l'un et l'autre proches de Poutine) de se retrouver au service du même impérialisme et de la même dénégation du droit à l'existence des Ukrainiens. Et l'on comprend, par contrecoup, comment le nationalisme ukrainien a construit son propre discours, en affirmant la continuité du peuple-nation en Ukraine à travers les siècles, et en identifiant son existence avec sa résistance permanente à l'entreprise d'élimination conduite par les Empires qui l'ont dominé. Ce récit projette une continuité mythique entre des formations sociales complètement hétérogènes (le royaume de Kiev ou la Rus' du haut Moyen Âge et la constitution contemporaine de la nation ukrainienne), séparées l'une de l'autre par de longues périodes d'aliénation et d'acculturation (malgré les événements symboliques qui attesteraient d'un même « projet » de refondation et de retour aux origines, par exemple la principauté ou « hetmanat » des Cosaques au 17ème siècle, ou la « Rada centrale » contemporaine de la révolution russe et partie prenante de ses luttes internes entre 1917 et 1920).

Évidemment l'idée de la continuité souterraine fondée sur la langue, conformément aux théories romantiques de la constitution des peuples, va de pair avec celle d'une identité collective que le pouvoir impérial (essentiellement celui de l'Empire russe car l'Autriche « multiculturelle » avait d'autres priorités) aurait en vain cherché à éradiquer, dans ce qu'on appellerait aujourd'hui un ethnocide. Qu'on m'entende bien cependant : ce récit historiquement problématique est l'analogue d'un très grand nombre d'autres mythes nationaux d'origine et de descendance qu'on peut trouver dans le monde, avec ses spécificités et ses fonctions institutionnelles. Je ne cherche pas à lui en opposer un autre terme à terme, mais – avec ce que je crois savoir – je veux indiquer pourquoi l'héritage du passé en Ukraine est probablement un peu plus complexe.

Comme l'indique déjà son nom (qui signifie « marche », et donc « région frontalière » en slave, et qui a commencé à être revendiqué au 19ème siècle avant d'être officialisé par l'URSS), l'Ukraine est un Borderland ou un « pays-frontière » dont les limites ont toujours été flottantes au nord, au sud, à l'est et à l'ouest, et dont la culture populaire est marquée au cours des siècles du sceau de la multiplicité et de l'hybridité. Les conflits de classe autant que de pouvoir et de forme étatique qui s'y sont déroulés ne cessent de configurer les « appartenances », cependant que le pays a été partagé et repartagé entre les empires (ou les royaumes, comme le grand État polono-lituanien de la Renaissance), dont chacun avait sa propre classe privilégiée, sa propre façon de construire l'hégémonie.

L'histoire de l'Ukraine, de ce fait, c'est donc celle des changements d'identité, mais aussi celle des révolutions démographiques qui passent par des colonisations, des déportations, des migrations de peuplement.

C'est aussi l'histoire des génocides qui laissent une trace indélébile : le Holodomor ou l'extermination des paysans par la famine qu'organisèrent les Bolcheviks au moment de la collectivisation, et la Shoah ou extermination des Juifs par les massacres et les camps de la mort, perpétrée par les Nazis avec l'aide de supplétifs ukrainiens pendant la Seconde Guerre mondiale. Et ce qui « survit » à cette histoire dans les strates de mémoire de la nation d'aujourd'hui, ce n'est pas tant une identité unique (même si elle fait l'objet d'une promotion officielle) que le bilinguisme et le biculturalisme de la majorité de la population, probablement renforcé par les effets à long terme de la scolarisation soviétique, dans laquelle se sont formées les générations majoritaires de la classe moyenne et de la classe ouvrière.
•
Telles sont quelques-unes des raisons qui peuvent donner à penser que le facteur principal dans la constitution du patriotisme tel qu'il s'illustre dans la guerre actuelle n'est pas à rechercher dans le récit ethnique (du moins pas dans ce récit seul) mais plutôt dans l'invention démocratique (comme aurait dit Claude Lefort) qu'incarne la révolution de l'Euromaïdan en 2013 et 2014 : c'est elle qui engendre et sous-tend une notion de citoyenneté comme participation à la chose publique, distincte de l'appartenance à la communauté ethnique, ou susceptible d'en opérer le dépassement.
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Il se peut que cette invention ne soit pas pure, qu'elle soit traversée de conflits sectaires, qu'elle fasse l'objet de manipulations de la part des « oligarques » et de politiciens corrompus (alors même qu'elle a été principalement dirigée contre leur influence), et qu'elle se soit achevée par des affrontements entre des milices « nationalistes » (au sens étroit, exclusif) : ce qui est pourtant incontestable, c'est qu'il s'agissait d'une insurrection populaire et démocratique de masse, d'autant plus significative si on la compare aux évolutions vers des idéologies autoritaires et des régimes « post-démocratiques » qui se produisent dans toute la région (y compris au sein de l'Union européenne).[13]

Telle est manifestement l'une des raisons qui ont poussé la dictature mise en place en Russie sous l'autorité et au bénéfice de Vladimir Poutine à en vouloir la disparition immédiate, et à chercher à l'obtenir au prix d'une guerre : car cette invention fondée sur une révolte contre la corruption et attirée par la forme démocratique des systèmes politiques libéraux de l'Occident (qui garantissent le pluralisme politique, même s'ils comportent leur propre dimension « oligarchique »), voire par des formes plus radicales de « démocratie d'assemblée », risquait d'apparaître aux citoyens de la Fédération de Russie comme le modèle à suivre pour faire face aux même maux que leurs voisins et leurs « frères ».

Il faut ici le redire : des forces poussent en direction diamétralement opposée, et j'en suis tout-à-fait conscient. La plus puissante et la plus dangereuse est la guerre elle-même, car elle ne peut pas ne pas semer dans la population ukrainienne brutalisée les germes d'une russophobie tenace qui ne visera pas seulement la Russie comme État ou son régime, mais atteindra son peuple et sa culture, voire sa langue telle qu'ont l'habitude de l'utiliser de nombreux citoyens ukrainiens eux-mêmes (et qui donc est aussi « la leur »). Comment évoluera cette antithèse chargée de potentialités contradictoires ? C'est la grande inconnue à laquelle est suspendue, dans la guerre et par-delà la guerre, le destin de la formation nationale qu'elle traverse.

Espaces géopolitiques

J'en reviens alors à l'idée des multiples « guerres » qui se superposent à la guerre russo-ukrainienne et de leurs espaces politiques, chacun avec ses « frontières » propres. Ce qui frappe d'emblée, c'est le paradoxe inhérent à la situation contemporaine et de plus en plus accentué par la guerre elle-même : des nations en lutte pour leur indépendance, surtout si elles ont affaire à un empire ou à un système politique cherchant à ressusciter la forme d'un ancien empire, ont pour objectif principal la reconnaissance et le respect de leur souveraineté. D'où l'insistance sur l'intégrité territoriale, la liberté de choix diplomatique, etc. Mais toute souveraineté en réalité est limitée, même pour des nations puissantes et a fortiori pour de « petites » nations, parce que dans le monde actuel elle repose sur l'existence de « garanties » et donc d'alliances, qui sont corrélatives de contraintes. Les choses n'ont cessé d'évoluer, évidemment, à cet égard, en Europe comme ailleurs.

À l'époque de la guerre froide, dont on comprend maintenant qu'elle opposait deux systèmes « impérialistes » de nature différente, l'autonomie des nations « souveraines » au sein de chaque camp est devenue de plus en plus formelle, en dehors des puissances hégémoniques, bien que suivant des modalités diplomatiques, militaires, économiques très hétérogènes (l'Union européenne dans ses formats successifs a joué un rôle ambigu d'assujettissement de ses membres aux objectifs du « camp occidental » en même temps que de renforcement des capacités de négociation du bloc européen, cependant que l'OTAN servait à le domestiquer autant qu'à équilibrer la puissance du camp socialiste adverse, où ne régnait que la « souveraineté limitée » – à l'exception notable et décisive à long terme de la dissidence chinoise). Cette situation a-t-elle aujourd'hui disparu ? La guerre montre, me semble-t-il, que ce n'est pas totalement le cas, même si les rapports de forces et les modalités institutionnelles ont profondément évolué.

Il s'agit plutôt d'une reconduction du mécanisme de contrainte dans de nouvelles conditions géopolitiques. Il apparaît très clairement que l'Ukraine n'a de chances de se défendre et de se construire comme un État-nation stable, assuré de son avenir, que si elle est incorporée à un double système supranational. D'une part il faut qu'elle soit intégrée à l'alliance militaire occidentale, c'est-à-dire à l'OTAN, une structure qui n'est pas impériale mais « impérialiste », au service des intérêts des États-Unis (en tout cas placé sous la condition de ne pas les contredire). D'autre part elle consolidera ses institutions et les développera dans le sens d'un libéralisme démocratique si elle devient au plus vite un État-membre de l'Union Européenne, donc d'une structure « quasi-fédérale ».[14]

Ces deux processus font de la dépendance le contenu réel de la souveraineté (d'où le paradoxe, et à l'occasion la gêne) : ils sont étroitement articulés et pourraient sembler matériellement indiscernables l'un de l'autre, dans la situation actuelle qui, malgré quelques proclamations d'indépendance, pousse à une plus grande intégration militaire des États-membres de l'UE, inévitablement chapeautée par l'OTAN et dépendante stratégiquement et technologiquement des États-Unis. Et surtout, alors que dans un passé récent les évolutions du politique et du militaire semblaient se dissocier progressivement l'une de l'autre, ce qui conférait une autonomie relative au politique et ouvrait la possibilité d'évolutions démocratiques plus radicales, les deux instances se présentent de nouveau comme l'endroit et l'envers d'un même processus. Les conséquences n'en sont pas heureuses, c'est le moins qu'on puisse dire : retour à une logique de « camps » sur la scène internationale et remise à un avenir indéterminé d'en finir avec ce que j'ai appelé la « guerre civile européenne », verticalisation de l'autorité politique au sein de la fédération, et distorsion des économies dans le sens de la production d'armements.
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Est-ce que toutes ces considérations viennent à l'appui de la propagande russe, pour qui la guerre (bien que jamais dénommée ainsi) serait la réponse à une menace, voire une agression de l'OTAN, engagée dans une politique de refoulement (« push back ») de son ancien adversaire communiste ? Tel est en effet le plan qu'avaient dessiné les idéologues néo-conservateurs américains (comme Zbigniew Brzeziński) et qui s'est matérialisé dans la mesure où le permettaient les reculs de la puissance américaine, notamment au travers de l'incorporation dans l'OTAN des pays du « voisinage proche » de la Russie ou de son soutien aux révolutions « de couleur », et même de l'installation de bases en Asie liées à l'intervention en Afghanistan. Mais même s'il est vrai que l'OTAN a développé une politique d' « encerclement » de l'espace eurasiatique traditionnellement considéré par la Russie comme sa sphère d'influence géopolitique (un Grossraum au sens de Schmitt), il reste – et c'est le point décisif – que l'OTAN n'a pas attaqué militairement la Russie.

Nous pouvons penser (et je le pense personnellement) que la politique de l'OTAN a contribué à créer dans toute la région les conditions de la guerre, mais à aucun moment, nous ne pouvons faire comme si ce n'étaient pas les armées russes qui ont envahi le territoire ukrainien et sont en train de le détruire faute d'arriver à le contrôler. J'ajoute que, même s'il s'avérait nécessaire pour obtenir un cessez-le-feu dans l'intérêt des populations de négocier avec le régime de Poutine ou de chercher des « médiations », aucune concession à ses exigences ne nous fera sortir (et ne fera sortir les Ukrainiens) du « paradoxe de la souveraineté limitée » que j'évoquais à l'instant, c'est-à-dire du fait que la seule forme aujourd'hui concevable de l'indépendance réside dans l'assujettissement à un ensemble plus vaste que la nation.

Or ces ensembles sont aujourd'hui commandés par des machines de guerre antagoniques. Mais du point de vue de la politique démocratique il y a une dissymétrie manifeste entre les deux perspectives : celle d'être absorbé à nouveau, de façon violente et revancharde, dans un empire autocratique et passéiste, et celle d'adhérer à une fédération qui perpétue, certes, toutes sortes d'inégalités nationales, sociales et culturelles, mais comporte des règles de participation et de sortie négociables. On voit se profiler ici la nécessité d'un grand débat sur les formes contemporaines de l'impérialisme, une notion qui n'a rien perdu de son actualité mais dont le contenu ne peut rester figé aux géographies et aux rapports de forces du 20ème siècle, et dont un des aspects concerne précisément les modalités de la « dépendance » politique, militaire, économique des nations.[15]

Au-delà de cette question, essayant d'imaginer l'avenir, il faudrait évaluer les chances qui restent pour l'Ukraine et pour l'Europe elle-même d'une intégration politique et d'un élargissement de son territoire qui ne coïncide pas purement et simplement avec l'inscription dans un système de camps et ne soit pas synonyme de militarisation de la vie sociale. Tout dépendra évidemment de la durée de la guerre et de la façon dont elle se « terminera », ainsi que de l'attitude des opinions publiques (y compris celle du peuple russe) à l'égard des solutions qui s'imposeront par la force ou par la négociation.

Mais peut-être le plus important en matière de géopolitique et de « cosmopolitique » n'a-t-il pas encore été dit ? Faut-il tenir pour allant de soi que le niveau des conflits entre alliances militaires et la cartographie évolutive des impérialismes mondiaux (où la Chine apparaîtra sans doute, au bout du compte, comme l'arbitre de la situation) constituent la dernière instance de notre réflexion ? En esquissant le concept d'une « guerre hybride » qui ne serait pas tant une guerre mondiale qu'une guerre mondialisée, j'ai voulu indiquer une autre possibilité. Les guerres ont toujours pour lieu et pour enjeu le tracé de fronts et de frontières, mais il en existe de plusieurs sortes.

Un premier niveau est constitué par le réseau des frontières nationales (doublé de leurs « frontières intérieures » qui fixent des règles d'inclusion et d'exclusion dans la communauté des citoyens et déterminent les sentiments d'appartenance) : ce sont les États qui, normalement, sont chargés de les mettre en vigueur, avec ou sans l'assentiment des peuples. Mais à un autre niveau la population se distribue entre des « régions » planétaires, séparées par des lignes ou des zones de transition qui résultent de phénomènes historiques de longue durée comme la conversion religieuse, les migrations, la colonisation et la décolonisation, le développement inégal et l'hégémonie de formes de capitalisme complémentaires, avec les « visions du monde » qui leur correspondent. Je pense ici en particulier à la grande division du « Nord » et du « Sud global », qui ne se reflète pas identiquement dans toutes les régions du monde actuel, mais n'en laisse aucune à l'écart.

On voit bien que cette division est déterminante dans la façon dont la guerre européenne est perçue par les citoyens d'autres régions de la planète, en particulier ceux du Sud global qui ont tendance à y voir un conflit entre « impérialismes du Nord », ou même une « guerre par procuration » (proxy war) que l'impérialisme le plus puissant (à supposer qu'il le soit toujours), à savoir les États-Unis, conduirait contre ses adversaires.[16] Mais je veux surtout suggérer que cette division, si réelle et si déterminante qu'elle soit politiquement, est de plus en plus exposée aux effets d'un autre phénomène « planétaire » qui est en train à la fois de la souligner et de la déplacer : le réchauffement climatique, avec le « grand dérangement » qu'il entraîne dans les équilibres environnementaux.[17] Toutes les frontières du monde en sont affectées et remises en question, en tant qu'elles séparent des zones (plus ou moins) habitables et d'autres devenant inhabitables, ou qu'elles déplacent le « front » des territoires ouverts à l'extraction de matières premières, au prix de catastrophiques atteintes à la stabilité des milieux naturels.
Ce processus est en cours, il semble inexorable, mais on n'avait pas anticipé le « supplément » que lui apporte aujourd'hui la guerre, en augmentant la probabilité de pénuries et même de famines dans diverses régions du monde (pour la plupart localisées dans les pays du Sud qui manquent à la fois de ressources agricoles et de réserves financières pour acheter sur le marché mondial ce qu'ils ne produisent plus eux-mêmes en raison de la destruction des économies traditionnelles). Sans oublier les effets directement climaticides de la production accrue et de l'usage des armements. Or la Russie est au cœur de ces processus. Bruno Latour, dans plusieurs interventions récentes, a proposé de juxtaposer dans le tableau de l'actualité deux guerres qui y seraient menées simultanément : celle qui est faite à la liberté du peuple ukrainien au nom du « monde russe », et celle qui est faite à la Terre au nom de la « modernité » postindustrielle.[18] Ne faudrait-il pas convenir qu'en réalité ces deux guerres n'en font plus qu'une si nous nous élevons à la considération de la scène planétaire et des phénomènes de violence « hybride » qui s'y superposent ? L'avenir immédiat n'offre pas, il faut le dire, de perspectives bien encourageantes pour sortir de cette « guerre généralisée ».

Je me garderai donc de conclure. Mais j'essayerai de prendre parti, avec et contre mon propre « camp ». Je suis très attaché à la position pacifiste de principe qui fait partie de la tradition de la gauche mondiale, et corrélativement à l'internationalisme hérité du communisme révolutionnaire et renouvelé par l'anti-impérialisme du 20ème siècle. Mais le pacifisme se trouve aujourd'hui pris entre des exigences contradictoires, tout particulièrement sur le continent européen, comme ce fut déjà le cas à l'occasion d'autres conflits où les droits humains fondamentaux étaient en cause. Et l'internationalisme, plus nécessaire que jamais dans sa « méthodologie » politique, apparait tragiquement désarmé lorsque la logique de guerre ne s'accompagne pas d'une mobilisation transnationale au moins virtuelle, ayant son propre « mythe » ou sa propre « utopie » comme ciment. La cage d'acier s'est refermée. Je ne vois d'autre perspective immédiate qu'une « unité de contraires », en espérant qu'elle se développe dialectiquement.

Il faut soutenir effectivement, efficacement, un peuple envahi, torturé, massacré, dont les maisons, les infrastructures économiques et les lieux de culture sont journellement écrasés sous les bombes. Il a le droit de se défendre par tous les moyens à sa disposition et de vaincre son envahisseur. Ceci désigne un ennemi qui est aussi le nôtre, mais qui n'est pas un étranger au sens exclusif du terme. Nous ne devons donc rien céder à l'idée que le régime dictatorial du président Poutine est l'émanation d'une « essence impériale » du peuple russe, pas plus que le Nazisme n'incarnait l'essence de l'Allemagne, ou Bush et Trump n'expriment celle de l'Amérique.

Il faut donc combattre la russophobie imbécile et chercher toutes les possibilités de solidarité active avec les dissidents russes, qui combattent le régime et s'opposent à la guerre de l'intérieur au péril de leur liberté. Car ils portent l'espoir. Enfin et surtout il faut relancer de toute urgence les campagnes pour le désarmement nucléaire et contre la militarisation de nos sociétés, pour la construction d'un ordre international fondé sur l'indépendance des nations en même temps que l'interdépendance des peuples, sur la sécurité collective au lieu de l'équilibre de la terreur, de l'intervention militaire au-delà des frontières et des sanctions qui frappent les populations civiles autant et plus que les États agresseurs et les classes dominantes, pour la priorité donnée aux intérêts qui réunissent l'espèce humaine toute entière et posent des questions de vie et de mort, non seulement à long terme, mais de façon urgente et immédiate.

Étienne Balibar
PHILOSOPHE

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Nous voici au 5ème mois de la guerre déclenchée par l'invasion russe. Dans ce texte[1], j'essayerai de mettre en ordre quelques-unes des réflexions que m'inspirent la situation en Ukraine et ses prolongements planétaires. Je formulerai des hypothèses et poserai des questions, mais je n'ai pas de certitude absolue quant à la réponse qu'il faut leur apporter. Sur plusieurs points je me demande même si ces réponses existent – sauf à vouloir projeter sur la réalité qui nous assiège des catégories idéologiques toutes faites. Mais ce n'est pas une raison, bien au contraire, pour ne pas tenter d'articuler ce que nous savions déjà et ce que nous apprenons au jour le jour, de façon à éclairer les enjeux et les éventualités d'un conflit qui nous concerne tous directement. Devant la guerre d'Ukraine en effet, devant la bataille qui fait rage autour des villes du Donbass, devant les menaces qui s'accumulent aux alentours, nous ne pouvons pas nous comporter comme de simples « observateurs engagés » qu'affectent plus ou moins les événements.

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C'est notre avenir, c'est notre « monde commun » qui sont en jeu, et dont la physionomie va dépendre aussi de nos interprétations et de nos choix. En ce sens, toutes proportions gardées car – ne l'oublions jamais – nous ne sommes pas les combattants ou les victimes directes du conflit, je dirai pourtant que nous sommes dans la guerre, car elle a lieu « chez nous » et « pour nous ». Nous n'avons pas le choix, hélas, comme le propose dans une belle leçon de pacifisme révolutionnaire mon ami le philosophe Sandro Mezzadra, de « déserter la guerre ».[2] Je n'en conclus pas pour autant que nous devions nous laisser « mobiliser » et emporter par elle d'une façon irréfléchie. La marge laissée au choix est très faible, mais faut-il décider d'avance qu'elle est inexistante ?

Noms et définitions
Pour saisir le caractère de la guerre en cours, je pense qu'il faut appliquer plusieurs grilles, opérant à différents niveaux et faisant ressortir différentes modalités du conflit. La guerre se développe sur de multiples « théâtres » avec des intensités et des rythmes différents. Il est crucial de bien décrire cette surdétermination intrinsèque, dont vont dépendre son évolution et ses conséquences, même si nos incertitudes en sont d'abord accrues.

Ce point est fondamental parce qu'il fait de l'invasion russe une transgression ouverte du droit international, ce qui qualifie l'un des belligérants comme agresseur et l'autre comme agressé, fondé pour se défendre à faire appel à l'aide étrangère. Mais sur le plan politique, tel que le traduisent les discours de Poutine et l'ensemble de la propagande justifiant l'occupation et la « russification » des territoires conquis, on voit que la puissance impériale – continuée sur ce point par le régime communiste en dépit des principes démocratiques et fédératifs proclamés par la révolution d'Octobre 1917 – n'avait jamais considéré comme légitime l'indépendance des territoires ayant appartenu à l'Empire. Elle prétend exercer quelque chose comme un droit de « retour ».[4] C'est pourquoi on peut dire à bon droit que les Ukrainiens sont engagés dans une guerre d'indépendance qui avait été seulement différée. S'ils remportent la victoire, la souveraineté et l'existence même de leur nation deviendront un fait accompli et ne seront plus contestables. Évidemment, elles auront coûté très cher en termes de destructions et de souffrances.

Nations et nationalismes
« Nationalisme » : le mot fatal est de nouveau au centre de l'espace politique européen, avec son cortège de tueries, d'intolérance et d'exclusions. Force est de reconsidérer ce qui semble conférer à la « forme nation », parmi d'autres formations sociales, une singularité et un privilège : qu'est-ce qui la légitime ? dans quelle mesure et pourquoi serait-elle le cadre indépassable de la conscience collective et de l'action historique ? Il est clair que les Ukrainiens qui se battent pour leur indépendance et résistent héroïquement à des forces plusieurs fois supérieures sont animés d'un sentiment d'unité nationale et d'une volonté d'autonomie correspondante. En ce sens ils sont tous des nationalistes, il n'y a pas d'autre mot. Cela n'implique pas qu'ils le soient tous de la même façon ou pour les mêmes raisons. Surtout cela n'implique aucune équivalence avec le nationalisme officiel de l'État russe, bien qu'à un niveau très abstrait il s'agisse de deux espèces d'un même genre et qui se renforcent de leur antagonisme.

La propagande du régime russe exploite sans mesure les composantes « extrémistes » (voire fascisantes) de la vie politique ukrainienne au cours des dernières années (qui sont réelles, mais très minoritaires), ainsi que l'imaginaire de la Grande Guerre patriotique contre le nazisme tel que l'a « russifié » l'État déjà au temps du communisme, pour décrire le nationalisme ukrainien comme une résurgence de l'hitlérisme. Mais on voit bien qu'en réalité c'est le régime russe actuel qui développe des caractéristiques totalitaires, allant de la répression violente des opposants par une police politique et de la suppression de la liberté d'expression à la construction idéologique d'un néo-impérialisme officiel, attribuant au « peuple russe », dépeint comme un véritable peuple de Maîtres, une valeur et une mission historique supérieures.

Telles sont quelques-unes des raisons qui peuvent donner à penser que le facteur principal dans la constitution du patriotisme tel qu'il s'illustre dans la guerre actuelle n'est pas à rechercher dans le récit ethnique (du moins pas dans ce récit seul) mais plutôt dans l'invention démocratique (comme aurait dit Claude Lefort) qu'incarne la révolution de l'Euromaïdan en 2013 et 2014 : c'est elle qui engendre et sous-tend une notion de citoyenneté comme participation à la chose publique, distincte de l'appartenance à la communauté ethnique, ou susceptible d'en opérer le dépassement.

Il se peut que cette invention ne soit pas pure, qu'elle soit traversée de conflits sectaires, qu'elle fasse l'objet de manipulations de la part des « oligarques » et de politiciens corrompus (alors même qu'elle a été principalement dirigée contre leur influence), et qu'elle se soit achevée par des affrontements entre des milices « nationalistes » (au sens étroit, exclusif) : ce qui est pourtant incontestable, c'est qu'il s'agissait d'une insurrection populaire et démocratique de masse, d'autant plus significative si on la compare aux évolutions vers des idéologies autoritaires et des régimes « post-démocratiques » qui se produisent dans toute la région (y compris au sein de l'Union européenne).[13]

Espaces géopolitiques
J'en reviens alors à l'idée des multiples « guerres » qui se superposent à la guerre russo-ukrainienne et de leurs espaces politiques, chacun avec ses « frontières » propres. Ce qui frappe d'emblée, c'est le paradoxe inhérent à la situation contemporaine et de plus en plus accentué par la guerre elle-même : des nations en lutte pour leur indépendance, surtout si elles ont affaire à un empire ou à un système politique cherchant à ressusciter la forme d'un ancien empire, ont pour objectif principal la reconnaissance et le respect de leur souveraineté. D'où l'insistance sur l'intégrité territoriale, la liberté de choix diplomatique, etc. Mais toute souveraineté en réalité est limitée, même pour des nations puissantes et a fortiori pour de « petites » nations, parce que dans le monde actuel elle repose sur l'existence de « garanties » et donc d'alliances, qui sont corrélatives de contraintes. Les choses n'ont cessé d'évoluer, évidemment, à cet égard, en Europe comme ailleurs.

Est-ce que toutes ces considérations viennent à l'appui de la propagande russe, pour qui la guerre (bien que jamais dénommée ainsi) serait la réponse à une menace, voire une agression de l'OTAN, engagée dans une politique de refoulement (« push back ») de son ancien adversaire communiste ? Tel est en effet le plan qu'avaient dessiné les idéologues néo-conservateurs américains (comme Zbigniew Brzeziński) et qui s'est matérialisé dans la mesure où le permettaient les reculs de la puissance américaine, notamment au travers de l'incorporation dans l'OTAN des pays du « voisinage proche » de la Russie ou de son soutien aux révolutions « de couleur », et même de l'installation de bases en Asie liées à l'intervention en Afghanistan. Mais même s'il est vrai que l'OTAN a développé une politique d' « encerclement » de l'espace eurasiatique traditionnellement considéré par la Russie comme sa sphère d'influence géopolitique (un Grossraum au sens de Schmitt), il reste – et c'est le point décisif – que l'OTAN n'a pas attaqué militairement la Russie.

Ce processus est en cours, il semble inexorable, mais on n'avait pas anticipé le « supplément » que lui apporte aujourd'hui la guerre, en augmentant la probabilité de pénuries et même de famines dans diverses régions du monde (pour la plupart localisées dans les pays du Sud qui manquent à la fois de ressources agricoles et de réserves financières pour acheter sur le marché mondial ce qu'ils ne produisent plus eux-mêmes en raison de la destruction des économies traditionnelles). Sans oublier les effets directement climaticides de la production accrue et de l'usage des armements. Or la Russie est au cœur de ces processus. Bruno Latour, dans plusieurs interventions récentes, a proposé de juxtaposer dans le tableau de l'actualité deux guerres qui y seraient menées simultanément : celle qui est faite à la liberté du peuple ukrainien au nom du « monde russe », et celle qui est faite à la Terre au nom de la « modernité » postindustrielle.[18] Ne faudrait-il pas convenir qu'en réalité ces deux guerres n'en font plus qu'une si nous nous élevons à la considération de la scène planétaire et des phénomènes de violence « hybride » qui s'y superposent ? L'avenir immédiat n'offre pas, il faut le dire, de perspectives bien encourageantes pour sortir de cette « guerre généralisée ».

Étienne Balibar
PHILOSOPHE

Notes

[1] Adaptation française de ma conférence « In the War : nationalism, imperialism, cosmopolitics », London Critical Theory Summer School, Birkbeck College, 27 juin 2022.

[2] Voir Sandro Mezzadra, « Disertare la guerra », Euronomade, 11 mars 2022.

[3] Carl von Clausewitz, De la guerre, traduction de Denise Naville, Les Éditions de Minuit, 1955, Livre I, chapitre Ier, §24, p. 69. Les commentateurs s'épargnent en général la discussion du « simple ».

[4] Ceci vaut d'une façon générale pour l'ensemble des territoires ayant appartenu à l'Empire Russe ou à l'URSS après 1945 et constituant ce que le discours officiel russe, de façon quasi-constitutionnelle, désigne comme « l'étranger proche ». Mais à l'intérieur de cet ensemble, qui inclut notamment les pays baltes, il est clair que l'Ukraine, pour des raisons économiques, démographiques, historiques et idéologiques sur lesquelles je reviens plus bas, occupe une place tout à fait singulière, perçue non seulement comme « non négociable » mais comme « existentielle ».

[5] La reprise de la forme empire par l'URSS est un objet de discussion en soi. Elle ne peut évidemment pas se concevoir comme l'effet du seul pouvoir de Staline et de son idéologie. Peut-être même faut-il voir les choses en sens inverse : c'est le retour du refoulé impérial au sein de la révolution qui explique l'ascension de Staline et les modalités de son exercice du pouvoir.

[6] Un aspect particulièrement important de la comparaison concerne les violences exercées contre les femmes, et plus généralement le caractère « viriliste » de la guerre. D'où l'importance de tenir compte des analyses et des propositions des féministes, parmi les rares à mettre en œuvre effectivement une méthode internationaliste. Voir le texte récent de Rada Ivekovic : Postsocialist Wars and the Masculinist Backlash, Alienocene, 30 mars 2022.

[7] Le concept de guerre civile européenne n'est pas la propriété exclusive de Ernst Nolte, dont l'ouvrage de 1997 (Der Europäische Bürgerkrieg 1917-1945) a lancé en Allemagne la « querelle des historiens ». Au contraire il a été employé (avec des « périodisations » et des interprétations diverses) par des historiens conservateurs, libéraux, socialistes. Voir mon commentaire dans E. Balibar, Histoire interminable. D'un siècle l'autre, Éditions La Découverte 2020, p. 40-41.

[8] J'emprunte cette formulation à l'excellent éditorial de Denis Sieffert dans Politis, 16 mars 2022 : « Ukraine : Un conflit qui se mondialise ».

[9] Jürgen Habermas zur Ukraine : Krieg und Empörung, Süddeutsche Zeitung, 28 avril 2022.

[10] Voir Edward P. Thompson et al., L'exterminisme. Armement nucléaire et pacifisme, tr. fr. Presses Universitaires de France 1983.

[11] E. Balibar, Cosmopolitique. Des frontières à l'espèce humaine, Éditions La Découverte, 2022, p. 17.

[12] Voir l'article très éclairant paru dans la revue ukrainienne Commons : Journal of Social Criticism, 15 juin 2022 : Denys Gorbach : « : Ukrainian identity map in wartime : Thesis-antithesis-synthesis ? ». Un symbole frappant de cette situation est constitué par le fait que le Vocabulaire Européen des Philosophies (Paris, 2014) a fait l'objet d'une double traduction en russe et en ukrainien publiée à Kiev/Kyiv sous la direction de Konstantin Sigov, aujourd'hui un des porte-paroles de la résistance parmi les intellectuels.

[13] Voir le volume très intéressant paru chez Suhrkamp en 2014 : Euromaidan. Was in der Ukraine auf dem Spiel steht, Herausgegeben von Juri Andruchowytsch (5ème édition révisée 2022) .

[14] Dans le passé, j'ai caractérisé la structure de l'Union Européenne comme « pseudo-fédérale », et plus récemment comme « étatisme de marché », à la suite de Carlos Herrera (voir Ninon Grangé et Carlos M. Herrera (dir.), Une Europe politique ? Obstacles et possibles, Kimé, 2021). Il s'agissait de faire voir ce qui manque à l'Union Européenne pour accéder vraiment à un fonctionnement de type fédéral. Mais dans le cadre de la grande antithèse entre les deux formes de « supranationalité », c'est évidemment la promesse de cette structure antithétique de l'empire qu'il faut évoquer pour comprendre l'attraction exercée sur les nations de l'ancien bloc soviétique.

[15] Ce débat a été puissamment relancé parmi les marxistes (ou les postmarxistes) depuis le début de la guerre en Ukraine par les divergences mêmes qui les ont opposés entre eux. Je signale l'intérêt de l'échange entre Gilbert Achcar et Alex Callinicos.

[16] Voir l'article de Boaventura de Sousa Santos dans le Wall Street International Magazine du 10 mars 2022 : « Ukraine : complexity and war. Is it still possible to think ? »

[17] Amitav Ghosh, Le Grand Dérangement. D'autres récits à l'ère de la crise climatique, Éditions Wildproject, Marseille, 2021.

[18] Bruno Latour, « Quelles entre-deux-guerres ? », AOC media, 3 mars 2022.

Racisme, Antisémitisme, Islamophobie

Etienne Balibar — 2021-05-11T08:40:18Z

Les débats actuels imposent de réévaluer l'importance du facteur théologico-politique. Il contribue à expliquer pourquoi il faut incorporer la notion d'islamophobie à tout programme de recherche portant sur « Racisme et antisémitisme », surtout s'il est vrai qu'une politique visant les discriminations doit faire preuve de la même intransigeance en face de l'antisémitisme et de l'islamophobie.

7 MAI 2021 PAR ETIENNE BALIBAR BLOG : LE BLOG DE ETIENNE BALIBAR

Je suis extrêmement honoré de venir discuter du racisme contemporain sous le patronage de Hannah Arendt et du Centre qui porte son nom.[1] J'avais proposé un titre provisoire (« New Racism » ou « néo-racisme ») pour me donner le temps de la réflexion mais aussi pour faire le pont avec un débat des années 90 du siècle dernier auquel j'ai contribué avec d'autres, et qui portait sur le déplacement d'un « racisme biologique » à un « racisme culturel », dénommé également « racisme différentialiste » (Colette Guillaumin, Pierre-André Taguieff). Ces dénominations ne sont pas innocentes. Voici quelques semaines, j'ai eu l'honneur peu enviable d'être attaqué dans les colonnes du journal allemand Junge Freiheit (l'organe du parti néo-Nazi Alternative für Deutschland) comme l'inventeur de l'idée d'un « racisme sans races ». L'auteur de l'article expliquait que ce type de formulation cherche à stigmatiser les « bons patriotes » qui s'efforcent de dresser une barrière devant l'invasion des migrants qui menace leur identité nationale. Ce qui est certain, c'est que dans un contexte où les controverses relatives aux effets démographiques réels ou imaginaires de flux migratoires du Sud vers le Nord de la planète, consécutifs au processus de décolonisation et de mondialisation, commençaient à envahir l'espace public, nous étions quelques-uns à vouloir étudier les effets d'un glissement sémantique qui fait que le signifiant (ou le nom) de la « race » se déplace tout au long d'une « chaîne d'équivalences » où il peut être partiellement ou complètement remplacé par d'autres dans ses fonctions de discrimination : ainsi « ethnicité », « culture », « différence », « altérité ». Tout est bien entendu question de contexte.[2] Je ne pense pas que de telles discussions aient perdu leur intérêt, bien au contraire, mais il faut aujourd'hui les recentrer et les reformuler, pour tenir compte des tendances qui viennent au premier plan dans la conjoncture actuelle, où les tensions de toujours entre démographie et démocratie, en particulier, atteignent des niveaux de conflictualité inquiétants.[3]

Il faudrait, bien entendu, pouvoir consacrer de longues analyses à ce thème, ce dont je n'ai pas le loisir ici, d'autant que je veux aller le plus directement possible à l'idée qui constituera ma contribution principale aux débats de ce colloque, à savoir que l'antisémitisme et l'islamophobie sont des discours de haine qu'il faut examiner ensemble, en comparant leur extension mondiale, qui traverse les frontières, et la spécificité de leurs manifestations locales. Bien entendu ils font partie l'un et l'autre de ce qu'on peut appeler le « racisme », au sens large. Mais ils s'en distinguent aussi symétriquement, bien que pas exactement suivant les mêmes modalités. Cela tient en particulier à la façon singulière dont s'y articule un discours de la race avec un registre de signification théologique et théologico-politique, dans un sens qu'il convient aussi de préciser. Avant d'en venir à ce point, je dois formuler deux remarques préliminaires à caractère méthodologique.

Voici la première : le racisme n'a pas une forme unique, ni par conséquent une forme simple. Il est essentiellement « différencié », parce qu'il porte les traces de multiples histoires, qu'il est lié à une grande variété de structures de pouvoir et de discrimination, et qu'il se combine toujours avec d'autres passions politiques et sociales. Pour autant des tentatives sont périodiquement faites pour en produire une « définition », ou encore pour unifier les différentes définitions de ses « objets ». Ce qui est toujours problématique, mais comporte aussi l'avantage de signaler des alternatives stratégiques. La plus importante de ces tentatives de définition demeure aujourd'hui, pour des raisons institutionnelles autant qu'intellectuelles, celle qui lui a pratiquement donné son nom en invoquant le « mythe de la race » comme une construction ou une projection idéologique, et qui demeure implicite dans la plupart de nos débats actuels, même lorsque nous en questionnons les présupposés. Elle a été proposée sur la base de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 par l'UNESCO dans deux « déclarations » successives (en anglais Statements on the Race Question) de 1950 et 1951.[4] A regret, je laisse de côté l'histoire complexe qui a abouti à la formulation de ces déclarations (en particulier sur le point de savoir pourquoi il y eut deux déclarations et non pas une seule, avec des différences significatives entre elles, bien qu'elles fussent censées contribuer ensemble à la promotion de l'antiracisme, notamment dans les structures éducatives). Ce que je veux souligner ici, c'est que ces définitions et la critique du « mythe biologique de la race » dont elles procèdent (surtout la première), se fondaient sur la mise en parallèle de trois « cas » dont les généalogies n'en demeurent pas moins profondément hétérogènes : la ligne de couleur qui institue la ségrégation sociale dans les sociétés post-esclavagistes (essentiellement les sociétés américaines du Nord et du Sud, mais aussi l'Afrique du Sud de l'apartheid) ; l'assujettissement et la déshumanisation des populations « indigènes » dans les empires coloniaux ; enfin la persécution des Juifs qui, à partir de l'Europe, s'est étendue à d'autre parties du monde, et qui a trouvé son aboutissement tragique dans leur extermination par les Nazis. Ainsi on pourrait dire que ce que le concept de « racisme » signifie d'abord historiquement, c'est le fait qu'on puisse subsumer ces trois cas sous une seule définition, ce qui a priori n'a rien d'évident, mais se fonde sur l'extension de théories pseudo-biologiques de l'évolution et de la dégénérescence qui ont été mises en œuvre à des degrés divers dans les trois contextes.

Mon second préliminaire consiste à revenir à la question du nom de « race » comme signifiant « glissant » (sliding signifier) dans la théorisation de Stuart Hall. Les « chaînes d'équivalence » (notion empruntée au travail de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe qui trouve ici une application pertinente) incluent aussi bien des corrélats que des substituts du nom de la race. On s'aperçoit en les examinant que l'importance singulière de ce nom est venue du fait qu'il articulait ensemble des discours « théoriques » à prétention scientifique avec des « grands récits » portant sur l'histoire de l'humanité et sa signification cosmologique, dont l'ensemble permettait de légitimer des institutions de discrimination ou d'élimination (comportant naturellement de nombreux degrés, depuis les statuts de Limpieza de sangre hispaniques jusqu'à l'apartheid, en passant par le Code Noir, le « code de l'indigénat », les lois raciales de Nuremberg, les règlements ségrégationnistes dits "Jim Crow" aux Etats-Unis, etc.).

Ce complexe s'est formé, pour l'essentiel, à l'époque où se déploie la colonisation du monde par les nations européennes occidentales. Il applique un schème généalogique d'origine et de descendance aux individus comme aux groupes humains, et finalement aux populations entières, de façon à proscrire le « métissage » ou « l'hybridation » comme facteurs de dégénérescence et de destruction des « caractères » des races (c'est-à-dire des populations) dites « supérieures » (qui sont devenues dominantes dans le nouveau système-monde). L'hétéroracisation (assignation des « autres » à une race) ne va jamais sans une auto-racisation (dont la forme la plus visible est le white supremacism), qui constitue en réalité son objectif. La conception biologique de l'hérédité, dont les justifications procèdent d'une « idéologie scientifique » (au sens de Canguilhem), le darwinisme social, n'en est pas le point de départ. C'est déjà un premier glissement. Et le racisme culturel, ou la racisation des différences (ethno)culturelles, résulte d'un autre glissement, historiquement lié aux processus de décolonisation et de néocolonisation. Ce n'est donc pas vraiment un « racisme sans races », mais plutôt une formation discursive dans laquelle l'usage maintenu du signifiant « race » s'accompagne d'une permanente dénégation, au profit des notions de « culture » ou de « civilisation » qui, historiquement, avaient déjà constitué ses corrélats ou avaient servi comme « marqueurs » de la race, avec les traits physiques prétendument homogènes et propres à chaque subdivision de « l'espèce humaine ». Notons qu'aucune de ces formations discursives n'a jamais entièrement quitté la scène, parce que les hiérarchies sociales, les rapports de pouvoir dont elles procurent la légitimation, même contestés, ne sont pas abolis, et qu'une caractéristique essentielle du schème généalogique est son caractère foncièrement conservateur. En plus de la permanence ou de la reconduction des pratiques et des institutions sociales fonctionnant à la discrimination ouverte ou masquée, on peut ainsi s'expliquer que nous soyons toujours (notamment en France) hantés par les traces de l'esclavage et de la « ligne de couleur », ou de la colonie, et par le stigmate qui s'applique aux « indigènes » d'origine extra-Européenne, ceux que Nacira Guénif-Souilamas appelle les « issus de ».[5]

Mais – telle est la question cruciale que je voudrais maintenant poser – ne doit-on pas supposer que de nouveaux glissements, de nouvelles métonymies du nom de la race sont en cours, qui sont liées matériellement à l'émergence d'un nouveau « Nomos de la terre », c'est-à-dire d'un nouveau modèle démographique et territorial, incluant en particulier, à l'échelle du globe, des migrations, des mouvements de réfugiés, des déplacements de populations plus ou moins massifs ? C'est bien ce qui a lieu, me semble-t-il, et c'est ce qui me conduit à invoquer ici le titre du grand ouvrage que publia en 1950 un théoricien ultra-conservateur, qui avait réussi à faire « oublier » temporairement son engagement national-socialiste, mais continuait d'insister sur le lien existant entre toute « loi de distribution » démographique et territoriale (ce qu'évoque la catégorie grecque du nomos) et la construction d'un « ennemi intérieur ».[6] Celui-ci, aujourd'hui, est de plus en plus identifié à l'autre venant du Sud, c'est-à-dire de l'ancien espace colonial, qui forme le « dehors » par excellence, et qui cependant nous vient du « dedans » et se trouve toujours déjà chez lui quand il est « chez nous », du fait des liens de dépendance et de voisinage qui ont été tissés par l'histoire. Raison suffisante pour que nous prenions très au sérieux l'idéologie meurtrière de la lutte contre le « grand remplacement », formulée il y a une dizaine d'années par un plumitif d'extrême droite français (Renaud Camus), et maintenant universellement adoptée par les courants néo-nazis qui se développent dans le monde entier à l'enseigne d'une « défense de la race blanche » qui serait menacée de devenir « minoritaire », sinon même de disparaître dans ses propres terres d'origine.[7]

Peut-être suis-je maintenant en mesure de revenir au point que j'avais annoncé pour commencer : celui qui concerne l'antisémitisme et l'islamophobie en tant qu'ils constitueraient une sorte d'exception intérieure au sein de l'ensemble des discours racistes. Peut-être faudrait-il d'ailleurs parler plutôt des discours du racisme occidental, non pas tant parce que le racisme n'existerait qu'en Occident, ce qui est manifestement faux (il suffit de penser à ce qui se passe en ce moment en Chine, en Birmanie ou en Inde pour ce qui concerne la persécution des musulmans, mais en réalité je ne vois pas quelle région du monde en serait aujourd'hui immunisée), mais parce qu'il nous faut considérer en priorité le problème tel qu'il se pose au lieu où nous nous situons nous-mêmes pour en discuter. Toute analyse est située et doit en prendre conscience. Elle ne peut saisir son « objet » qu'à la condition d'y mesurer l'incidence d'un « sujet ».

On pourrait croire (beaucoup de bons esprits autour de nous sont persuadés) que cet élément a été progressivement effacé par le processus de « sécularisation » qui est censé avoir préparé et accompagné le développement de nouveaux rapports sociaux fondés sur le droit et l'économie dans la modernité capitaliste. Il n'en est rien, même si la modalité de conscience collective et le degré d'autorité symbolique ont subi une mutation. Le philosophe Jacques Derrida avait suggéré une fois qu'une puissance théologique habite toujours la combinaison des idées d'élection (d'un peuple, d'une culture, d'une forme d'Etat) et de sélection (entre les populations humaines) qui fait tenir ensemble les discours du racisme et du nationalisme, contribuant par là-même à leur capacité de pénétration dans la conscience collective. [9] Poursuivant dans le même sens, je crois pouvoir avancer maintenant que, lorsque – au lendemain du combat contre le nazisme et de la révélation de l'horreur de la Shoah - l'UNESCO a réuni sous la catégorie de « racisme biologique » l'antisémitisme avec l'institution de la color line et la réduction des indigènes à la condition de « sous-hommes », les Juifs ont bien été représentés comme l'autre maléfique des Chrétiens (même « sécularisés ») et transformés en ennemis intérieurs de la civilisation européenne dont ils faisaient eux-mêmes partie. Mais dans ce statut singulier, sinon « privilégié », ils n'ont cessé d'être comparés une autre figure de l'altérité, proprement impériale : celle des « races inférieures » (dans la terminologie française : Jules Ferry) ou des « subject races » (dans la terminologie du colonialisme anglais : Lord Curzon). Tantôt situés à l'opposé, tantôt ramenés au même niveau, notamment quand il s'est agi de leur appliquer les mêmes critères d'élimination (ce que Hannah Arendt a particulièrement souligné). En apparence au moins les Musulmans, comprenant des Arabes et d'autres « ethnies » ou « races » à travers le monde, restaient assimilés aux figures de l'indigène ou comprises en leur sein.

Mais cette apparence est fragile. Déjà au 19ème siècle les Arabes et les Juifs se retrouvaient au sein d'une construction raciale fondée sur des arguments philologiques (combinant la grammaire comparée avec l'histoire des religions, deux sciences profondément « orientalistes » au sens d'Edward Said, comme on le voit bien chez Renan) : celle des « Sémites », éternels ennemis des « Aryens », et donc de la « race des maîtres » européens à qui ils disputeraient fantasmatiquement la domination et le gouvernement du monde. Tel est, en un sens, le modèle ou l'archétype auquel je cherchais à revenir lorsque, au début des années 2000, j'avais (après bien d'autres) proposé de faire entrer l'islamophobie dans un « antisémitisme au sens large », constitué par la réunion de la judéophobie et de l'islamophobie.[10] Evidemment cette proposition comportait des intentions politiques, dont je dois admettre qu'elles peuvent faire problème. Il ne s'agissait pas, cela va sans dire, de nier qu'il existe un antisémitisme virulent (judéophobe) dans le monde arabo-islamique, de même qu'il existe une virulente islamophobie parmi les Juifs (pas tous, heureusement), plus ou moins directement liée au racisme d'Etat anti-Arabe qui sévit en Israël. Mais il s'agissait de contrer l'idée (particulièrement répandue en France) d'une « nouvelle Judéophobie » ou d'une nouvelle vague d'antisémitisme dont la source résiderait essentiellement dans le ralliement des intellectuels français (et plus généralement européens) à l'antisionisme largement répandu (et pour cause…) chez les Arabes et les Musulmans par sympathie avec la cause palestinienne. La façon dont les groupes néo-nazis ou néo-fascistes en plein essor dans presque tous les pays européens aujourd'hui combinent étroitement la judéophobie et l'islamophobie (jusque dans les attentats meurtriers qu'ils sont susceptibles de perpétrer) suffirait à montrer qu'une telle généalogie est trop simple. Mais elle pose aussi d'autres problèmes.

Je ne crois plus en effet à la possibilité de renverser le mythe « sémitique » de cette façon mécanique. Plus exactement, je crois que les éléments de dissymétrie entre judéophobie et islamophobie sont tout aussi importants que les éléments de symétrie. A l'évidence ces deux discours s'enracinent dans des histoires très différentes d'hostilité et de diabolisation, les unes liées à la rivalité séculaire des « universalismes » musulman et chrétien (qu'on peut faire remonter jusqu'aux Croisades et à la Reconquista, sans oublier l'épisode décisif que constitue l'Expédition d'Egypte lancée par la République française sous les ordres du Général Bonaparte), les autres à la ghettoïsation et à la persécution des Juifs en Europe, qu'ils se soient trouvés en position de « parias » ou de « parvenus ». A quoi vient s'ajouter la place très différente que les Juifs et les Musulmans occupent dans le « Nomos de la terre » tel qu'il s'établit aujourd'hui, et dont fait intrinsèquement partie le processus des migrations internationales. Les Juifs, en particuliers les Juifs originaires d'Europe centrale et de l'Empire russe, ont été naguère le prototype du « peuple » errant et sans Etat, alternativement confiné et chassé de certains territoires nationaux.[11] Ce qu'ils ne sont plus aujourd'hui, bien que la trace imaginaire en soit profonde. Inversement les musulmans (ou plutôt des musulmans, mais en grand nombre) forment aujourd'hui une part importante de l'errance des migrants et des réfugiés en Europe, ce qui vient réactiver leur image de « nomades ». Leur identification massive avec la figure du terroriste s'en trouve facilitée, comme s'il y avait dans leur religion et leur culture une prédisposition unique à cette forme d'action antipolitique. Au travers de vieux stéréotypes impériaux sur la « violence du désert » le privilège négatif dont ils « bénéficient » n'en continue pas moins la représentation de l'Islam comme autre théologique absolu. Car paradoxalement celle-ci s'alimente à la fois à l'idée d'un ennemi immémorial de la Chrétienté (devenue « notre civilisation chrétienne ») et à celle d'un groupe ultrareligieux (ou dont la religiosité est intrinsèquement excessive, totalitaire), résistant à toute institution de la laïcité (puisqu'en un sens, il a lui-même déjà absorbé l'élément séculier de la civilisation dans son code ritualiste et légaliste, « soumettant » toute la vie des croyants à une autorité sans partage). De ce point de vue, il y aurait donc plutôt un processus de substitution qu'une symétrie.

A ce premier élément de dissymétrie, nous pouvons je crois en ajouter un second : en Occident, depuis un demi-siècle environ, l'antisémitisme a été progressivement déracisé, c'est-à-dire isolé et extrait du paradigme « racial » délégitimé par le nazisme - à commencer bien entendu par sa formulation pseudo-biologique, cependant que, au contraire, l'islamophobie est de plus en plus intensément racialisée (et donc ses victimes de plus en plus racisées), tout particulièrement dans des pays comme la France (mais plus généralement en Europe) au travers de la confusion systématique entre les représentations du « musulman » et de « l'arabe », qui reprend à son compte un héritage colonial de « gouvernement de l'Islam » en tant que religion des indigènes, constitutif de ce qu'on peut appeler le postcolonialisme. Non seulement le « musulman » se trouve incorporé comme tel à une population racisée dont l'extrême hétérogénéité est neutralisée, mais il en est souvent présenté comme l'élément le plus redoutable, qui porterait en lui un danger permanent contre les institutions, l'ordre social et la sécurité des bons citoyens, censément imprégnés des traditions et des mœurs qui font « l'identité nationale ». De ce côté aussi, l'association préjudicielle avec le terrorisme (ou le « djihadisme ») apporte un élément multiplicateur des angoisses et des haines, parce qu'elle est censée exprimer et prolonger la violence des nouvelles « classes dangereuses » que sont par excellence les jeunes exclus « issus de l'immigration ».

Vous le voyez, je cherche à brosser ici un tableau complexe, essentiellement surdéterminé. Mais pour conclure ces remarques beaucoup trop schématiques, et ouvrir le débat, je voudrais insister sur les points suivants : premièrement, il faut absolument que la notion d'islamophobie soit incorporée comme un troisième terme à tout programme de recherche et de discussion portant, comme c'est le cas aujourd'hui en ce lieu, sur « Racisme et antisémitisme ». A fortiori est-ce le cas pour toute campagne d'éducation civique et de lutte contre les phénomènes de haine et de mépris visant tel ou tel groupe dans nos sociétés. Ce troisième terme soulève ses propres problèmes et possède sa propre généalogie. C'est pourquoi il ne saurait être compris implicitement dans la somme des deux précédents. Son omission, intentionnelle ou non, produit un effet de distorsion et de camouflage dont les conséquences politiques et morales sont très graves. Deuxièmement, toute politique qui, dans les conditions actuelles, cherche à combattre les discriminations et à combattre la violence, doit faire preuve de la même intransigeance en face de l'antisémitisme et de l'islamophobie, non pas malgré l'existence de conflits aigus entre Juifs et Musulmans (je devrais dire évidemment : certains Juifs et certains Musulmans, mais ils sont nombreux), mais en raison même de ces conflits et de capacité qu'ils possèdent de nourrir dans toute la société un racisme meurtrier. Il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de priorité dans la critique, pour ne rien dire de l'obscénité que serait une préférence. Enfin, troisièmement et un peu plus abstraitement : quelle que soit la difficulté conceptuelle intrinsèque de ce problème, nous sommes amenés une fois de plus à réévaluer l'importance politique du facteur théologique (ou de la trace du théologique) dans l'histoire des sociétés contemporaines : elle est occultée par un certain paradigme sociologique de la « sécularisation », au moins dans ses versions les plus réductrices, qui pénètrent les discours de la « laïcité » (et qui, chez nous du moins, ont la même origine intellectuelle et institutionnelle). Nous prenons conscience à nouveau du fait qu'il y a toujours dans le racisme, au sens large, une dimension théologique dont les sources résident en dernière analyse dans des constructions symboliques, mais dont les effets pratiques sont, en revanche, terriblement matériels. Cette dimension théologique et théologico-politique n'agit jamais en dehors des conditions historiques et sociales plus « matérielles » qui en délimitent les effets, en les intensifiant ou les neutralisant relativement. Mais – comme on disait naguère – elle possède une « autonomie relative » qu'il faut cesser de refouler.

Notes

[1] Communication au Colloque « Racism and Antisemitism » organisé les 10 et 11 Octobre 2019 au Hannah Arendt Center for Politics and Humanities de Bard College (Etats-Unis), dont c'était le 12ème colloque annuel. Les débats du colloque peuvent être vus sur internet en ouvrant le site https://totalwebcasting.com/view/?func=VOFF&id=bard&date=2019-10-10&seq=1 Pour la présente adaptation française, j'ai explicité quelques allusions et donné quelques références. Les actes complets viennent d'être publiés comme cahier spécial dans The Journal of the Hannah Arendt Center for Politics and Humanities at Bard College, Volume 8/2020.

[2] Le modèle d'une telle analyse demeure à mes yeux celle que propose Stuart Hall, en particulier dans ses « Du Bois lectures » de 1994, éditées par Kobena Mercer après sa disparition sous le titre The Fateful Triangle : Race, Ethnicity, Nation, Harvard University Press 2017.

[3] Ce qui impose en particulier une attention renouvelée pour la question des « rapports ethniques » en tant que rapports sociaux : voir le recueil des écrits de Véronique de Rudder, Sociologie du racisme, éditions Syllepse 2019, ainsi que les livres de François Héran, dont Le temps des immigrés. Essai sur le destin de la population française, Seuil 2007.

[4] Voir Four Statements on the Race Question, Unesco, Paris 1969, ainsi que le volume qui en développait les attendus, avec la collaboration de grandes figures scientifiques (dont Claude Lévi-Strauss) : Le Racisme devant la science, Gallimard-Unesco, 1960.

[5] Voir le blog de Nacira Guénif-Souilamas sur Mediapart : https://blogs.mediapart.fr/nacira-guenif/blog/150612/issu-e-s-de-ou-pas . Pour la reconduction des distinctions de race par-delà l'abolition de l'esclavage dans les Antilles françaises, voir en particulier Silyane Larcher, L'autre citoyen. L'idéal républicain et les Antilles après l'esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.

[6] La référence est à Carl Schmitt, Le nomos de la terre dans le droit des gens du Ius Publicum Europaeum [1950], trad. fr. PUF 2001.

[7] Voir l'exposé d'Eric Ward au cours de ce même colloque, à propos notamment de la fonction stratégique remplie par l'antisémitisme et l'exterminisme nazi dans les discours racistes du monde actuel (« How Antisemitism Animates White Nationalism”) : https://totalwebcasting.com/view/?func=VOFF&id=bard&date=2019-10-10&seq=1. La théorie du « grand remplacement » a été invoquée en particulier par l'auteur du massacre de fidèles dans les mosquées de Christchurch (Nouvelle-Zélande) le 15 mars 2019. Elle est aujourd'hui banalisée dans l'extrême-droite européenne.

[8] Jean-Luc Nancy a défendu de manière à mon avis convaincante l'idée que, dans certaines de ses formulations au moins, la « laïcité républicaine » constitue elle-même une variante du discours monothéiste : un monothéisme « sans Dieu », du moins sans Dieu personnifié : voir son article « Laïcité monothéiste », dans Le Monde, 1 janvier 2004. Ainsi que mon ouvrage Saeculum. Culture, religion, idéologie, éditions Galilée, 2012. A suivre.

[9] Intervention de Jacques Derrida au colloque « Race, déconstruction et théorie critique » auquel nous participions ensemble en 2003 à l'Université de Californie à Irvine. Voir mon essai “Election/Sélection”, in Cahier de l'Herne Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Editions de l'Herne, Paris 2004.

[10] Etienne Balibar : « Un nouvel antisémitisme ? », in Antisémitisme : l'intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française ?, Editions La Découverte, Paris, 2003, pp. 89-96. Sur l'invention du mythe "sémitique", voir en particulier Gil Anidjar, Sémites. Religion, race et politique en Occident chrétien, Editions Le Bord de l'eau 2016.

[11] Cette caractérisation vaut évidemment d'abord pour les Juifs européens, qui ont été les premiers objets de l'antisémitisme érigé en doctrine et en parti, puis en (bio)politique d'Etat, et forment donc la référence des définitions « officielles ». Elle ne s'applique pas de la même façon aux Juifs du monde arabe et oriental, notamment aux Maghrébins « distingués » par le colonisateur au sein des populations conquises et sélectivement « assimilées ». Voir Benjamin Stora : Les trois exils juifs d'Algérie, Editions Stock 2006.

Racisme, Antisémitisme, Islamophobie

Etienne Balibar — 2021-05-11T07:24:36Z

Tiré du blogue de l'auteur.

J'avancerai alors deux idées. La première, c'est qu'il faut continuer de compter l'antisémitisme et l'islamophobie comme des genres de racisme au sens large : l'un et l'autre correspondent à des systèmes de persécution (racisme "institutionnel", racisme "d'Etat") et d'élimination fondés sur ce que j'ai appelé plus haut le « schème généalogique », et nous observons aujourd'hui leur combinaison et leur intensification dans l'idéologie des groupes violents qui s'organisent au nom de « l'identité » nationale ou européenne « menacée » par ce qu'ils appellent des éléments étrangers. Il est vrai que les mêmes groupes développent d'autres discours de haine, en particulier des discours homophobes et misogynes. Un aspect important de leur idéologie est la défense des « valeurs familiales » et des « valeurs chrétiennes », même sécularisées - ce qui nous amène à la question de la religion. Je pense qu'il faut aller maintenant au-delà de cette simple référence, et que pour comprendre la singularité de l'antisémitisme et de l'islamophobie dans le vaste spectre des racismes contemporains, il faut invoquer une composante religieuse, et mieux encore une détermination théologique : celle-ci est présente aussi bien dans le cas de l'antisémitisme que dans celui de l'islamophobie, où elle renvoie à des histoires de « peuples élus » et de « communautés de croyants » qui s'investissent d'une « mission » universelle dans l'histoire, entretiennent une relation privilégiée avec une vérité révélée et avec un concept souverain de la « loi ». Bien entendu tout ceci s'enracine dans l'histoire des conflits internes à la tradition monothéiste dans ses différents rameaux.[8] Il s'agit par conséquent d'un élément symbolique qui vient surdéterminer le discours et le « nom » tout aussi symbolique de la race. On pourrait croire (beaucoup de bons esprits autour de nous sont persuadés) que cet élément a été progressivement effacé par le processus de « sécularisation » qui est censé avoir préparé et accompagné le développement de nouveaux rapports sociaux fondés sur le droit et l'économie dans la modernité capitaliste. Il n'en est rien, même si la modalité de conscience collective et le degré d'autorité symbolique ont subi une mutation. Le philosophe Jacques Derrida avait suggéré une fois qu'une puissance théologique habite toujours la combinaison des idées d'élection (d'un peuple, d'une culture, d'une forme d'Etat) et de sélection (entre les populations humaines) qui fait tenir ensemble les discours du racisme et du nationalisme, contribuant par là-même à leur capacité de pénétration dans la conscience collective. [9] Poursuivant dans le même sens, je crois pouvoir avancer maintenant que, lorsque – au lendemain du combat contre le nazisme et de la révélation de l'horreur de la Shoah - l'UNESCO a réuni sous la catégorie de « racisme biologique » l'antisémitisme avec l'institution de la color line et la réduction des indigènes à la condition de « sous-hommes », les Juifs ont bien été représentés comme l'autre maléfique des Chrétiens (même « sécularisés ») et transformés en ennemis intérieurs de la civilisation européenne dont ils faisaient eux-mêmes partie. Mais dans ce statut singulier, sinon « privilégié », ils n'ont cessé d'être comparés une autre figure de l'altérité, proprement impériale : celle des « races inférieures » (dans la terminologie française : Jules Ferry) ou des « subject races » (dans la terminologie du colonialisme anglais : Lord Curzon). Tantôt situés à l'opposé, tantôt ramenés au même niveau, notamment quand il s'est agi de leur appliquer les mêmes critères d'élimination (ce que Hannah Arendt a particulièrement souligné). En apparence au moins les Musulmans, comprenant des Arabes et d'autres « ethnies » ou « races » à travers le monde, restaient assimilés aux figures de l'indigène ou comprises en leur sein.

Notes

[6] La référence est à Carl Schmitt, Le nomos de la terre dans le droit des gens du Ius Publicum Europaeum [1950], trad. fr. PUF 2001.

Avant-propos au recueil de textes de Véronique De Rudder : Sociologie du racisme. Portrait par Étienne Balibar

Etienne Balibar — 2019-12-10T08:30:00Z

Les éditrices du volume rassemblant dix-sept études de Véronique sur la cohabitation pluri-ethnique et le racisme, et Patrick Germe son époux, me demandent de rédiger un « portrait » de Véronique pour « introduire » cet ouvrage. J'accepte, évidemment, bien que peut-être je ne possède pas toutes les compétences qui seraient requises pour le faire.

Tiré du blogue de Christine Delphy.

Je ne veux pas manquer l'occasion de dire toute l'importance que j'attache à la diffusion d'une œuvre essentielle, qui se réclame de la sociologie (et, je crois, apporte à cette discipline une contribution fondamentale), mais aussi – en raison de son objet et de la façon dont elle l'a redéfini – déborde très largement ce champ disciplinaire particulier. Une œuvre qui démontre de façon irrécusable combien il importe à toute véritable sociologie, sans renoncer à aucune de ses spécificités, de communiquer avec les espaces concurrents de la politique et de la philosophie, dans un échange réglé de connaissances et d'hypothèses, soigneusement contrôlé par les normes de la vérification et de la conceptualisation, mais dégagé de tout a priori bureaucratique.

C'est à cette enseigne que, dès les années quatre-vingt du siècle dernier, j'avais rencontré Véronique (en compagnie d'Isabelle Taboada-Leonetti et de Maryse Tripier, ses fidèles compagnes de travail), alors que, parties d'horizons différents mais poussés par le même sentiment de l'urgence politique et de l'insuffisance des structures existantes de la recherche scientifique, nous avions commencé avec quelques autres (1) à échanger savoirs, compétences dans nos domaines respectifs, questionnements et hypothèses interprétatives autour de la question du racisme : objet tout à la fois d'une surenchère de discours hétérogènes, d'un conflit de définitions aux enjeux de société dramatiques, et d'une stupéfiante sous-détermination épistémologique. Ces échanges se poursuivirent au long des années suivantes, et j'en ai immensément bénéficié, à mesure que – en étroite collaboration avec les chercheurs et chercheuses de l'URMIS (Unité de recherches « Migrations et société ») dont elle était l'infatigable animatrice, mais avec son langage et sa démarche propre – Véronique De Rudder approfondissait l'analyse du « complexe » de questions qui se rejoignent et se déterminent mutuellement, formant l'un des grands enjeux de citoyenneté de notre histoire nationale, un des plus dangereux aussi : la place de l'immigration et de sa « descendance » dans la société française, la structure des relations inter-ethniques dans lesquelles elle vient prendre place et dont les modalités du traitement (notamment par l'État et ses administrations) intensifient le caractère conflictuel, les dimensions institutionnelles, sociologiques, politiques du racisme qui s'incruste et se reproduit dans notre pays au point d'en grever directement l'avenir.

Je viens donc de relire (ou de lire, car je ne les connaissais pas tous) les essais rassemblés dans ce volume – auxquels je n'ai pas pu ne pas joindre ceux (écrits ou signés avec Christian Poiret et François Vourc'h) du livre L'Inégalité raciste. L'universalité républicaine à l'épreuve, publié dans la collection que je dirigeais à l'époque avec Dominique Lecourt (2), car ils sont totalement complémentaires. Depuis le premier qui a fait date (« La tolérance s'arrête au seuil »), jusqu'au dernier qui rassemble les postulats essentiels (l'article « Racisme » du Dictionnaire de l'immigration en France (3)), je les ai trouvés impressionnants de force, de précision, d'actualité. Et l'image de Véronique a resurgi, toujours aussi vive. Comme tous ceux qui l'ont connue, qui ont travaillé ou se sont engagés avec elle, je ne peux oublier ce que sa personnalité avait d'irrésistible : une chercheuse et une directrice de travaux d'un sérieux absolu, d'une lucidité et d'une sincérité intransigeantes, mais d'une légèreté, d'une élégance, d'une gaieté, d'une générosité inimitables ; une citoyenne engagée – « militante » si l'on entend par là qu'elle était disposée à toutes les interventions, à toutes les tâches collectives et toutes les missions qu'imposent les circonstances parfois critiques de la lutte pour les droits humains de tous et de chacun, mais absolument libre de son jugement, rebelle à tout endoctrinement, à toute discipline d'appareil. Féministe, certes, mais convaincue de la possibilité et des vertus de la mixité, dès lors qu'elle ne sert pas simplement d'alibi à la perpétuation de vieilles hiérarchies, et je pense qu'on retrouve cette position de principe dans son antiracisme fondamental – j'y reviendrai.

Une enquête scientifique et engagée

Un mot encore sur l'impression générale qu'on peut retirer du -rassemblement des textes écrits entre 1980 et 2012 – soit de part et d'autre de l'ouvrage paru en 2000 aux PUF – tantôt seule, tantôt en collaboration (4) : il donne le sentiment d'une enquête au sens fort, balisée de plusieurs « synthèses » ou tentatives de « définition » rigoureuses, mais qui ne s'est jamais arrêtée. Très tôt cependant elle a clarifié son orientation de chercheuse, et cela tenait à la façon même dont elle s'inscrivait activement dans les conditions de son exercice, sur lesquelles elle n'a cessé de réfléchir, en les incorporant à l'objet scientifique lui-même : dispositif institutionnel et état du travail scientifique au croisement de plusieurs institutions, avec ses répercussions sur le débat public ; conjoncture politique nationale et transnationale en évolution rapide, marquée par l'accentuation de tendances inégalitaires aux racines très anciennes (on dirait aujourd'hui passage de la colonisation à la « postcolonie ») ; transformations en profondeur de la société, des relations de travail et de l'identité même des acteurs sociaux. Cette recherche est donc précisément datée, mais elle n'est pas périmée pour autant, et je ne crois pas qu'elle soit proche de le devenir. Au contraire, pour avoir fait preuve en son temps d'une singulière capacité d'anticipation et de renversement des préjugés, elle s'avère d'une étonnante actualité. Il n'en faudra pas moins essayer d'indiquer sur quels points – dans son esprit même – il conviendrait aujourd'hui de la compléter ou d'en prolonger les interrogations. J'y reviendrai en conclusion, à mes risques et périls.

L'universalité républicaine à l'épreuve

Ce qui me frappe aussi, et qui constitue l'horizon commun de tous les essais, c'est l'intensité de l'engagement civique et de l'exigence théorique de Véronique De Rudder en face de ce qui lui apparaît comme le paradoxe constitutif, évolutif, et cependant fondamentalement intenable, du « républicanisme » français dans son rapport à l'universalisme qui lui confère historiquement sa légitimité politique. Le sous-titre du livre de 2000 est ici révélateur : « L'universalité républicaine à l'épreuve ». Force est en effet de le constater : cet universalisme qui est inscrit en lettres d'or dans les textes constitutionnels, revendiqué par la France comme un point d'honneur sur la scène internationale, détaillé et mis en œuvre par toute une législation répressive aussi bien que prescriptive, enseigné dans les écoles, enjoint aux administrations sous forme de directives et de normes, revendiqué par toutes les tendances politiques nationales (à peu d'exceptions près), coïncide en pratique avec un système invétéré de discriminations à « fondement » ethnique, tolérées ou même à l'occasion codifiées, qui est aujourd'hui en voie d'expansion plutôt que de correction (en dépit des déclarations d'intention). Ses victimes sont, massivement, les « immigrés » originaires des anciennes colonies françaises (et notamment du Maghreb) et leurs descendants, citoyens français de plein « droit » et pourtant de seconde zone, constamment renvoyés aux origines qu'on leur assigne comme à une marque d'indignité. Cet universalisme est donc très largement retourné contre ses idéaux et sa signification théorique, et du coup la question se pose inévitablement : doit-on penser qu'il s'agit d'une « trahison » du fait de circonstances et d'acteurs (collectifs, individuels, institutionnels) qui en ont oublié ou renié les principes ? ou bien au contraire, suivant la logique d'un marxisme simplifié qui est très fréquemment reprise ou retrouvée par des courants de pensée critique et de protestation militante faisant de l'opposition dominants/dominés une utilisation mécanique et même conspirative, que le discours de l'universalisme est comme tel l'instrument d'un camouflage de la domination qui sert en même temps à désarmer la résistance des dominés ? ou enfin que l'universalisme en tant que « formation » historique, composée de discours aussi bien que de pratiques institutionnelles, est un ensemble contradictoire et un enjeu de rapports de forces qui peuvent le faire « tourner » en des sens opposés, et par conséquent le cadre d'une bataille permanente pour sa propre signification ? Naturellement toute réponse à cette question est en même temps une prise de position qui a des implications pratiques et pas seulement philosophiques. C'est bien le cas chez Véronique De Rudder : elle s'est réclamée, on le sait, d'un « universalisme pratique » (ou d'un « universalisme en acte »), en insistant à la fois sur la nécessité de corriger les politiques publiques « antidiscriminatoires » et sur celle de poser les questions d'interprétation de l'idéologie officielle à partir de la « voix des victimes », qui reflète l'expérience même du retournement du langage de l'émancipation en pratique de domination. Ce que je prendrai la liberté de retraduire aussi comme un universalisme civique, n'acceptant de céder ni sur la puissance émancipatrice des idéaux d'égale dignité des êtres humains, que les opprimés peuvent mobiliser pour se conforter dans leur lutte et pour mettre un ordre discriminatoire en contradiction avec lui-même, ni sur la nécessité de critiquer les « abstractions » et les « refoulements » au moyen desquels le retournement se rend invisible, et trouve même le moyen de disqualifier par avance la protestation ou la résistance qu'il suscite, en les taxant de « particularisme » (ou, terminologie surabondamment instrumentalisée en France, de « communautarisme »). Il s'agit donc non pas de relativiser la contradiction, mais d'y séjourner longuement, d'en retracer les causes historiques, d'en montrer les ressorts sociaux et psychologiques, d'en identifier les procédures de reconduction, et finalement de proposer une défense de l'universalisme qui soit inséparable de sa transformation, c'est-à-dire qui surmonte l'insupportable paradoxe actuel en incorporant à notre compréhension des valeurs démocratiques les leçons même d'une expérience qui les a très profondément malmenées. Mais pour cela il ne suffit pas d'une position de principe, si lucide soit-elle, il faut un patient effort d'analyse concrète des réalités et de la matérialité des conflits. En d'autres termes il faut une sociologie du racisme. C'est bien ce dont on va trouver (ou retrouver) ici les protocoles d'enquête.

Une sociologie du racisme

Je voudrais maintenant essayer, sans excéder les limites convenables d'un avant-propos ou d'un « portrait » intellectuel, identifier quelques traits saillants de cette sociologie telle que – non-sociologue moi-même, bien qu'animé des mêmes préoccupations – j'ai cru les voir se dessiner au long des essais ici réunis. Je le ferai schématiquement autour de trois thèmes, qui correspondent à peu près aux trois sections du recueil, même si bien entendu (et les éditrices l'ont clairement indiqué) le recouvrement de l'une à l'autre est la loi de leur écriture (et le ressort de leur fécondité) : d'abord l'importance du souci épistémologique dans le travail sociologique de Véronique De Rudder, travail constamment « réflexif » ainsi que je l'indiquais ci-dessus ; ensuite l'originalité de son concept de relation inter-ethnique, ou plutôt du « jeu » qu'elle établit entre les deux plans désignés respectivement comme « rapport » et « relation » inter-ethnique, d'où découle la possibilité d'analyser une « ethnicisation du social » qui est comme une réduction des capacités de « cohabitation » des différences ethniques et culturelles elles-mêmes ; enfin, par une combinaison de toutes les analyses portant sur l'emploi, l'habitat, l'exercice quotidien des droits civiques et des libertés « privées » et l'usage politique des représentations dominantes, la qualification du racisme contemporain comme un ordre social intrinsèquement inégalitaire, où les différences de classe sont surdéterminées et aggravées par des assignations d'origine généalogique invétérées. Ce qui me conduira, en conclusion, à relancer la question des formes et des forces de libération par rapport à ce système.

La construction d'un objet de connaissance

Le souci épistémologique est omniprésent dans les travaux de Véronique De Rudder. Il doit être soigneusement distingué d'un simple souci « méthodologique », même si elle n'en a pas ignoré l'utilité et les points d'application (le contraire serait étonnant s'agissant d'un travail d'enquête qui exigeait non seulement d'aller sur le « terrain » mais de surmonter de puissants obstacles institutionnels à la « rencontre » de ses sujets). Ce qui est en cause, comme le dit d'emblée un texte très important, c'est la construction d'un objet de connaissance qui est aussitôt présenté comme double, ou complexe : « migrations et relations inter-ethniques ». Comprenons que ni l'un ni l'autre de ces deux termes en constitue séparément un « objet » susceptible d'enquête, d'explication, bref de connaissance scientifique. Mais d'un autre côté il ne suffit évidemment pas de circuler entre les deux termes ou de les examiner ensemble pour produire un véritable « objet », il faut justement une construction, laquelle commence par une déconstruction. Les « migrations » sont appréhendées au sein de notre société dans un réseau épais de représentations qui, en fait, cachent les « migrants »ou les font apparaître sous un jour partiel et biaisé : car d'un côté elles les décrivent uniquement comme un « flux » entrant (quand ce n'est pas, de plus en plus, un flux « envahissant »), hors de toute référence à leur parcours, aux histoires complexes qui expliquent les déplacements humains entre régions dans le monde d'aujourd'hui, histoires profondément marquées par l'héritage des dépendances coloniales, mais aussi assujetties aux fluctuations de l'emploi et aux contrecoups des processus de dépossession capitaliste ; mais d'un autre côté elles amalgament sous le nom de « migrants » ou « d'immigration » (ou de populations d'« origine immigrée ») des ensembles de plusieurs générations dont le statut au regard de la nationalité comme du mode de vie, de l'intégration ou de l'acculturation est totalement hétérogène et constitué dans les faits par une multitude de déterminations sociales. La confusion de ces représentations, propices à la stigmatisation collective et utilisées pour la renforcer (donc pour créer des « minorités »), atteint son comble lorsque le processus de catégorisation (qui est une modalité fondamentale de la simplification et de la réification des formes de vie et des différences sociologiques, surtout lorsqu'elle traduit la perception de « minorités » par une « majorité », ou sert l'institution même de leur dissymétrie) se combine avec l'utilisation des statistiques de population (globales, locales) comme un instrument (ou une « donnée ») de la connaissance qui est en même temps un instrument de « gestion » des problèmes sociaux, notamment les problèmes d'habitat et d'équipements urbains collectifs. C'est cette confusion bien entendu qui fait problème, mais qui traduit aussi la nature intrinsèquement conflictuelle de « l'objet » qu'il s'agit ici de construire à partir de la critique des formes sous lesquelles il nous est donné, ou plutôt imposé.

Véronique De Rudder rappelle à juste titre que l'institution même de la statistique, depuis les origines, répond à une fonction étatique de gouvernement des populations, et que le besoin de connaissance y est étroitement subordonné aux objectifs de contrôle ou de répression (notamment quand il s'agit des « classes dangereuses », dont ladite « immigration » a largement pris le relais dans l'imaginaire politique contemporain). Voire il se renverse en un besoin de méconnaissance. Je trouve admirable le patient travail opéré par Véronique sur la signification et l'utilisation des statistiques de population, qui occupe une place centrale dans sa construction théorique, et contribue directement à dégager le terrain pour une étude concrète de ce qui engendre les « conflits de cohabitation » et détermine leur évolution vers une issue plus ou moins vivable, dans un cadre de citoyenneté et sous la condition de certaines politiques publiques : non pas le « fait » de l'immigration (qui est une abstraction, et devient une redoutable mystification quand on lui amalgame des marques de descendance considérées comme indélébiles), mais le « rapport » entre des situations « inter-ethniques » de départ et d'arrivée qui portent l'une et l'autre le poids de l'histoire (colonisation, décolonisation, postcolonisation, mondialisation…), entre lesquelles le « déplacement » plus ou moins volontaire, plus ou moins légal, plus ou moins durable de nombreux individus aux caractéristiques sociales et culturelles différenciées, établit un rapport historique en permanente évolution. Ce travail est critique, mais il n'est pas nihiliste (car le sociologue, même s'il n'en fait pas le critère ultime de la vérification, a besoin de statistiques), même si Véronique ne se prive pas de pointer jusque dans les travaux « scientifiques » de l'Insee et de l'Ined des biais politiques et idéologiques inacceptables (comme la reprise d'une catégorie de « Français de souche », dont on sait à quelles fins meurtrières elle est destinée à servir). Ce travail devient extraordinairement délicat et sensible quand il se trouve recouper la controverse sur l'utilisation et la signification des « statistiques ethniques », qui éclate en même temps que se développe l'enquête de Véronique De Rudder, et par rapport à laquelle elle prend une position non pas prudente (voire ambiguë, comme on a pu le lui reprocher), mais éclairée (y compris par la comparaison entre les termes du débat français et ceux d'autres pays) (5) : pour la mise en œuvre de tous les instruments statistiques, directs et indirects, qui permettent de supprimer l'invisibilité recouvrant les discriminations à l'embauche, au logement, à l'ascension sociale et à la représentation politique, au traitement administratif (y compris par les forces de police), dont sont systématiquement victimes les populations dites « immigrées » (et en leur sein certaines catégories plus encore que d'autres : par exemple les jeunes maghrébins et noirs de sexe masculin) ; mais contre l'utilisation (et a fortiori) l'imposition par l'État de catégorisations univoques, qui enferment les individus dans une identité générique et exclusive, au détriment à la fois de la multiplicité des affiliations correspondant à différents contextes de socialisation (au travail, à l'école, au quartier, ou encore en fonction des différences sexuelles et religieuses), et de l'évolution des individualités, en particulier d'une génération à l'autre. En d'autres termes elle travaille constamment sur un double front : imposer la reconnaissance (et la connaissance) des inégalités réelles, résister à l'imposition et à l'intériorisation des dichotomies factices.

On voit alors ce que signifie « construction de l'objet » : c'est plonger au cœur d'une question qui est à la fois perçue comme telle et « inversée » dans sa formulation, pour la transformer en un problème d'articulation et de variations des dépendances entre plusieurs relations sociales, plusieurs niveaux de détermination (local, global, national), plusieurs types d'acteurs institutionnels. Ce n'est pas neutraliser les conflits ou les mettre entre parenthèses, ni s'interdire les jugements de valeur à leur égard, mais c'est en récuser les conceptions dominantes qui ont partie liée avec la domination elle-même et qui en font l'expression de la nature des parties prenantes (serait-elle une nature « culturelle », historique) pour en identifier à la fois les conditions d'émergence et les contradictions internes, donc les possibilités d'évolution. D'où la « topographie » complexe, le système de repères conceptuels entre lesquels – sans jamais se dissoudre ou perdre de sa violence – circule le problème des « relations inter-ethniques » identifié par Véronique comme soubassement et matière des phénomènes de racisme dans un pays comme la France aujourd'hui : distribution, déplacement, sédimentation des flux de populations migrantes ; catégorisation et, indissociablement, assignation de l'étrangèreté à des identités et des territoires ou des fonctions sociales restrictives (ce qui revient en pratique à la mise en œuvre d'un interdit d'intégration – alors même que celle-ci, au prix de confusions intéressées entre la communauté, voire l'identité nationale et la société, demeure l'objectif officiel de l'État) ; enfin convergence « systémique » des mécanismes de ségrégation et des pratiques discriminatoires, dont l'ensemble donne corps à un véritable ordre social raciste, qui a sa propre capacité d'expansion à toutes les sphères de la vie sociale, mais aussi – heureusement – ses insurmontables contradictions internes.

Rapports et relations inter-ethniques

Je m'arrêterai ici, sans entrer dans tous les détails (le lecteur les découvrira peu à peu dans l'enquête de Véronique), à quelques propriétés remarquables du concept de « relations inter-ethniques », et aux possibilités d'analyse qui en découlent. Ce concept, je l'annonçais d'emblée, est à double face, il suscite une analyse qui est conduite en permanence sur deux plans d'échelle et de modalité phénoménologique différente. Véronique s'est servie délibérément de la possibilité qu'offre la langue française de juxtaposer deux notions apparentées mais distinctes : celle de rapport et celle de relation, toutes deux cependant inscrites dans le champ du « social ». Dans l'allemand théorique – par exemple celui de Marx – il n'y a qu'un terme : Verhältnis, qu'on peut traduire en français soit pas « rapport » soit par « relation », suivant qu'on veut mettre l'accent plutôt sur l'objectivité, la matérialité d'une structure sociale dont les individus et les groupes seront les « porteurs », et qui leur assigne une position univoque par rapport à d'autres (ainsi : patron et employé, voire exploiteur et exploité), ou au contraire sur la dimension subjective des interactions entre ces mêmes individus ou groupes, telle qu'ils l'intériorisent et l'incorporent à leurs actions, à leur comportement et à leur image réciproque (6). L'objet qu'elle construit, c'est la réversibilité des rapports et des relations inter-ethniques, donc la correspondance qui s'établit entre eux mais aussi les décalages et les tensions qui surgissent au sein de cette correspondance. On a là une « dialectique » d'autant plus efficace qu'elle ne se justifie pas de lourds présupposés philosophiques, mais des possibilités d'analyse qu'elle procure. Il faut ces deux niveaux d'analyse et d'interprétation en effet, car d'une part il est certain que les individus mobiles ou immobiles sont « jetés » par l'histoire et par l'économie dans des rapports sociaux, des conditions structurelles qu'ils ne choisissent pas, et qui leur imposent de sévères contraintes matérielles (ce qui vaut non seulement pour les « dominés » mais aussi pour les « dominants ») ; mais d'autre part il est tout aussi certain que la position des individus ou des groupes à l'intérieur des structures sociales n'est pas celle de supports passifs condamnés à un comportement unique de façon déterministe : c'est une position d'acteurs qui doivent « interpréter » leurs rôles ou les vivre selon différentes modalités, allant de la surenchère et du conformisme jusqu'à la révolte et à la contre-conduite, et parfois même en exploiter les contradictions et les potentialités conflictuelles pour y apporter des transformations plus ou moins profondes. Dans le cas du complexe constitué par les migrations, l'intégration différentielle des ethnies et des générations au sein de l'ordre « républicain », et la pénétration du racisme au sein de la vie quotidienne, la contrainte structurelle c'est l'héritage pesant des hiérarchies et des identifications issues du passé colonial (un passé qui décidément ne « passe » pas, ou très lentement et très inégalement), et c'est la pression du marché du travail capitaliste, qui a basculé dans les années 1970 de l'attraction de main-d'œuvre étrangère vers la raréfaction des emplois déqualifiés et les taux de chômage élevés alors même que les flux migratoires du Sud vers le Nord s'institutionnalisaient (7). Quant à la liberté d'action relative des sujets sociaux, elle est représentée avant tout par les possibilités qu'ils ont de gérer la « cohabitation » dans leurs lieux de vie et de travail, où les relations inter-ethniques se présentent à la fois comme des relations de concurrence et comme des modalités de voisinage et d'interdépendance, plus ou moins bien régulées par les pouvoirs publics. Toute la subtilité des analyses de Véronique De Rudder tient dans sa capacité de déceler l'ouverture, l'indétermination relative des relations de voisinage (qui sont en dernière analyse des relations de « con-citoyenneté »), malgré les conflits qui les caractérisent ou plutôt en raison de l'incertitude et de la plasticité de ces conflits, sans pour autant entretenir si peu que ce soit l'illusion que des changements de rapports de forces à l'échelle locale (urbaine, voire nationale) suffiront à changer les structures du marché capitaliste global. En revanche, il n'est pas dit qu'ils soient sans effets sur la reproduction des catégorisations d'origine coloniale, et c'est peut-être pourquoi celles-ci font l'objet de confrontations aussi violentes.

Le fait que Véronique De Rudder (avec ses collègues de l'URMIS), sans négliger la question cruciale des relations de travail, ait accordé une attention privilégiée à l'étude des conditions de développement de l'habitat « périphérique » des quartiers populaires, à la façon dont s'y succèdent des populations d'origine différentes mais qui ont en commun de se situer au plus bas de la hiérarchie sociale des revenus et des statuts, et aux effets – tantôt palliatifs, tantôt dévastateurs – des politiques publiques du « logement social » (en montrant en particulier comment celles-ci se trouvent prises dans la contradiction insoluble d'un impératif de « regroupement », voire de « ségrégation », et d'une hantise du « ghetto » et du « communautarisme »), me semble avoir joué un grand rôle pour conférer à la dialectique des rapports et des relations une épaisseur concrète et une capacité démonstrative exceptionnelles. On reconnaîtra ici l'héritage de la pensée et de la méthode d'Henri Lefebvre, dont Véronique De Rudder a – parmi d'autres en France et à l'étranger – recueilli et fait fructifier l'héritage. Mais aussi celui de l'École de Chicago (Thomas et Znaniecki, Wirth, Park) dont elle se réclame explicitement, et dont le point de vue anthropologique « interactionniste » associe étroitement la considération des lieux avec celle des comportements oscillant entre « déviance » et « normalité ». C'est pourquoi, dans toutes les formulations dont elle se sert pour caractériser la modalité ambivalente des relations inter-ethniques et l'indétermination relative des conflits auxquels elles donnent lieu sous la contrainte des structures, j'ai privilégié celui de « cohabitation », qui me semble tenir ensemble les différentes dimensions du problème. Il a aussi l'avantage d'attirer notre attention sur deux variables stratégiques, étroitement liées entre elles dans le cadre de la « société salariale » et de l'État « social » modernes, même si ces constructions institutionnelles sont aujourd'hui en pleine crise (8), et surtout dans un pays comme la France : ce sont l'omniprésence du « tiers » étatique dans les relations sociales, et l'impossibilité d'étudier les relations inter-ethniques et leur évolution concrète (en tant que devenir des inégalités) indépendamment des rapports de classes. Par tiers, ou médiation étatique, il faut évidemment entendre l'action (souvent faite d'inaction, ou d'impuissance) de toute une échelle d'institutions allant des municipalités aux politiques gouvernementales en passant par la gestion des offices HLM, des services publics, des forces de l'ordre… Ce n'est jamais indépendamment de leur rapport différentiel à l'État, et de la façon dont l'État les traite lui-même différentiellement, que les groupes ou collectivités « ethniquement » définis ou autodéfinis se rapportent les uns aux autres, notamment en matière d'occupation d'un même secteur immobilier ou d'un même « territoire » urbain. Mais ces traitements différentiels sont d'abord des politiques de classe avant de se surdéterminer par des représentations et des catégorisations -ethniques : c'est pourquoi Véronique De Rudder ne cesse de revenir sur l'histoire « ancienne » de la définition des classes dangereuses par les élites au pouvoir, et s'emploie à démontrer que les conflits de cohabitation qui se cristallisent autour d'enjeux « identitaires », « culturels », « religieux » et finalement « raciaux », ont pour condition de possibilité le drame historique qu'a été dans la France de l'après-guerre la création à marche forcée, suivie de l'abandon des ensembles de logements sociaux et de leurs équipements, soit par manque de moyens soit par volonté de différenciation sociale (ce qui, à un certain niveau, revient d'ailleurs au même).

Ethnicisation des rapports sociaux et ordre social raciste

La « race » n'est une race discriminée et stigmatisée que parce qu'elle est une classe, ou une « sous-classe » (underclass), mais la classe n'est elle-même une « classe » exploitée et dominée que parce qu'elle est « racisée », ou plus exactement se stratifie au moyen de critères de « race ». C'est pourquoi aussi ledit phénomène de l'ethnicisation des rapports sociaux, dont les conséquences politiques sont immenses (et désastreuses, en particulier du côté de l'action syndicale), est un phénomène intrinsèquement « pervers ». Il est bien vrai que des formes de domination et d'exclusion sociale qui ont fondamentalement une détermination de classe se trouvent « dénaturées » ou « dévoyées » au profit de conflits ethniques qui sont alors représentés comme insolubles. Mais il n'est pas vrai, inversement, qu'une démystification de ces représentations, une restitution des processus communs d'exploitation et de reproduction des inégalités doive nous conduire à effacer ou neutraliser les relations ethniques. Ce serait une autre mystification, une forme « ouvriériste » ou « populiste » d'universalisation abstraite. L'analyse du réel dans sa complexité doit conduire à faire voir les différences de classe et les différences ethniques comme imbriquées les unes dans les autres, chaque composante ayant droit à la reconnaissance théorique et à l'expression sociale. Ce qui compte théoriquement et politiquement est la modalité de cette reconnaissance.

Ce qui m'amène à quelques remarques sur mon dernier point – en vérité bien sûr le plus important, celui qui concentre tous les enjeux critiques du travail de Véronique : sa contribution à la redéfinition du racisme. Je crois qu'il faut ici, pour faire bref, repartir de la question du rapport social et aboutir à la proposition névralgique d'un ordre social raciste. Traiter (sur l'exemple de la France, mais en convoquant à chaque instant une dimension comparative, ne serait-ce que pour pouvoir utiliser à bon escient l'« avance » relative que possédait la recherche étrangère, notamment anglo-saxonne, sur la recherche française au moment où Véronique a entrepris son enquête) le racisme contemporain comme un « rapport social », c'est d'une part prendre ses distances avec une définition du racisme comme simple idéologie, d'autre part – à première vue au moins – prendre le risque de redire en un autre langage, plus dramatique, ce qui a déjà été dit du « rapport inter-ethnique ».

Les deux aspects sont liés en réalité, en particulier par l'utilisation que Véronique De Rudder a faite des analyses de Colette Guillaumin (9). Si « idéologie » est entendu comme un pur discours, ou système d'idées, a fortiori (ce qui fut souvent le cas dans la pédagogie « antiraciste ») comme un choix d'opinion qui procède de la malveillance ou du préjugé et peut être combattu par d'autres opinions, il est clair que la réalité sociale à laquelle nous avons affaire et à laquelle s'adressent les analyses de Véronique ne relève pas de l'idéologie. Mais si ce terme désigne la cohérence de discours et de stéréotypes qui s'inscrivent dans la profondeur historique, font corps avec des rapports sociaux de domination et s'incarnent dans des institutions, c'est bien d'idéologie qu'il s'agit, parce que l'idéologie est elle-même un rapport social. On pourrait même dire que l'exemple du racisme, de son efficacité et de sa résistance à la critique, constitue aujourd'hui le cas privilégié de ce que nous pouvons entendre par idéologie. En mettant l'accent sur le « rapport », cependant, Véronique veut aussi attirer notre attention sur un autre phénomène : la transformation de différences ethniques qui ont un caractère « structurel » et qui constituent, dans leur variabilité même, une caractéristique anthropologique de l'espèce humaine, en un régime de discriminations et d'inégalités ayant un caractère transmissible, et qui servent ainsi (jusqu'à l'explosion de violence) à mystifier les rapports de pouvoir. Car cette transformation non seulement procure (comme dans les sociétés coloniales et notamment esclavagistes) une « légitimité naturelle » au pouvoir des dominants sur les dominés, mais surtout elle produit l'apparence objective d'une solidarité entre les dominants et une partie des dominés, en face de l'autre (étranger, exogène) qui constituerait pour eux tous une « menace » semblable (10).

D'où le travail approfondi auquel elle se livre sur les notions d'origine, de génération et de généalogie (ou même de « généalogisation »). Je crois que Véronique De Rudder a touché ici un point crucial qui permet d'unifier des dimensions apparemment hétérogènes dans la structure de « racisation » de certains groupes sociaux et, par voie de conséquence, de la société tout entière. Il ne suffit pas en effet de poser que les stigmatisations permettent des discriminations qui, à leur tour, procurent ou garantissent des « privilèges » (d'embauche, de logement, de considération) à certaines fractions de la population (même lorsqu'elles sont en butte à des conditions de vie très précaires ou soumises elles-mêmes à des rapports d'exploitation), en faisant en sorte que, par contraste, d'autres soient systématiquement refoulés, exclus ou dévalorisés – car cette explication fonctionnelle n'est ni suffisante pour rendre compte de la composition du discours raciste, ni même universellement valable (elle souffre de nombreuses exceptions, à la différence de ce qui se produirait par exemple dans un régime de castes). Il ne suffit pas non plus de décrire le racisme comme la persistance des formes passées de hiérarchisation dans l'espèce humaine (en particulier celles qui proviennent de la colonisation et d'une décolonisation souvent plus apparente que réelle sur le plan économique), car cette explication est circulaire : il faudrait dire encore d'où le passé tire la force de se prolonger, ou de se reproduire dans d'autres conditions historiques. Le schème de la « généalogisation » ne fournit certes pas une explication miracle, mais il rend intelligible la cristallisation de deux « temporalités » hétérogènes et de deux « territorialités » éloignées l'une de l'autre autour de la simple notion d'origine, en raison des multiples « questions » qu'elle recouvre : d'où venez-vous (d'où viennent-ils) ? où allez-vous (où pouvez-vous légitimement aller) ? où devriez-vous « retourner » ? de qui (de quels gens, de quels ancêtres) descendez-vous ? qui descend de vous (et qu'est-ce qui va provenir de vous, quel « mélange » ou quel « corps étranger », selon que vous allez vous « fondre » et vous « assimiler », ou bien vous « distinguer » et vous « regrouper », deux évolutions antithétiques que le discours raciste considère comme également inacceptables) ? Entre la question d'origine (ethnique, donc raciale, mais le cas échéant transposée en appartenance culturelle) et la question d'hérédité et d'héritage à travers les générations, c'est le schème généalogique qui assure la conversion permanente. Et, en raison de sa fonction administrative et de sa valeur de transmission symbolique pour les sujets eux-mêmes, c'est le nom, avant même la couleur de peau ou d'autres marques de « différence », ou les rassemblant toutes pour les amalgamer, qui constitue massivement le critère de son application aux individus.

Dès lors que ce schème est accepté et mis en œuvre à travers toute la société, en se subordonnant toutes les questions de diversité, de concurrence, de cohabitation qui sont l'ordinaire d'une société de classes et de statuts inégaux, on peut voir émerger un ordre social raciste. Le terme employé ici par Véronique est, ne nous le cachons pas, extrêmement violent et provocant. Il exprime exactement ce que la société ne veut pas voir et ne veut pas dire, aussi bien du côté des dominants que du côté des dominés. Mais il est aussi ajusté de façon à éviter différents écueils idéologiques. Ce dont elle traite est un ordre de fait, et non pas un ordre de droit (comme dans les régimes d'apartheid ou de ségrégation constitutionnelle), même s'il est bien rare que le système juridique lui soit totalement opposé (ne serait-ce que par omission à sanctionner les discriminations ou à prescrire les « actions positives » qui les feraient disparaître). C'est un ordre qui se fortifie dans les représentations aussi bien que dans les pratiques, et qui pour cette raison déborde du côté de la vie quotidienne ce que le langage militant (en partie « traduit » de l'idiome inventé aux États-Unis par le mouvement des droits civiques et radicalisé par le Black Power) a appelé « racisme institutionnel » ou « racisme systémique (11) ». A fortiori cette notion ne se réduit-elle pas à l'idée d'un racisme d'État, qu'il m'est arrivé de défendre moi-même (12). Certes elle inclut la présence de l'État et de ses administrations au cœur des mécanismes de discrimination, sa fonction d'intermédiaire et d'enjeu entre les pôles dominant et dominé du processus de racisation, l'effet de « multiplicateur » idéologique que produit l'acceptation par l'État ou ses représentants de mots d'ordre provenant de l'extrême droite nationaliste (comme le souci de protéger l'« identité nationale »), ou encore les effets pervers du double jeu politique d'organisation et de dénonciation de l'immigration « clandestine »… Mais elle ne cède pas à la tentation « conspirative » d'imaginer que l'ordre social raciste procède d'une intention ou d'une volonté de l'État, dont le reste de la société ne serait que l'exécutant (ou, inversement, le commanditaire).

Le moment est donc venu, en guise de conclusion ou plutôt d'ouverture, de poser et de lui poser imaginairement la question : quelles formes d'action ou, si l'on veut, de luttes, des analyses comme celles de Véronique De Rudder peuvent-elles contribuer à fonder, et surtout à éclairer ?

Questions pour un antiracisme politique

Je voudrais donner ici mon sentiment, sans aucune prétention d'infaillibilité. Je crois qu'il faut repartir d'un double constat de méthode, et pour ainsi dire de déontologie. Véronique a été, entre autres choses, comme je le rappelais ci-dessus, une militante convaincue d'organisations ou d'associations de lutte contre le racisme (ou dont la lutte contre le racisme constituait l'une des préoccupations constantes). Le travail d'enquête et de théorisation dont on peut découvrir les résultats dans ses articles ou rapports d'enquête n'a jamais été conçu pour « servir » ces activités : cependant loin de constituer un défaut sous l'angle de la praxis, cette distance épistémologique a eu (et a encore) pour conséquence de lui conférer un formidable pouvoir de rectification des insuffisances d'un certain antiracisme idéologique (ou « pédagogique »). C'est le cas en particulier en raison de la connexion organique qu'elle établit d'emblée entre le traitement du problème raciste (ou l'affrontement du processus de « racisation » de notre société) et l'engagement politique pour la défense des droits fondamentaux des immigrés, dont l'urgence n'a cessé de se manifester depuis l'émergence du mouvement des « sans-papiers » dans les années 1990. Plus généralement, c'est le cas parce que l'inscription du racisme au cœur d'un système de rapports sociaux dont il devient alors une composante implique une politisation d'un tout autre type que la simple exhortation morale. Toutes les propositions sociologiques de Véronique De Rudder sont en ce sens politiques au sens fort.

Inversement – deuxième constat – le travail de Véronique De Rudder s'inscrit sans aucune équivoque possible dans un cadre scientifique d'État – puisque pour l'essentiel (et particulièrement dans le domaine des « sciences humaines ») la recherche scientifique en France est une recherche publique. C'est même une composante permanente de ce travail que de réclamer de meilleurs moyens, plus d'équipes et plus de chercheurs comme ceux de l'URMIS, plus d'autonomie et plus de reconnaissance à la fois pour les résultats de la recherche. On en conclurait alors hâtivement que la posture dans laquelle elle s'est installée avec ses collègues est, au mieux, celle d'une « neutralité » politique, au pire celle d'une « conseillère du prince républicain », aussi indépendante intellectuellement que l'on voudra, mais essentiellement orientée vers un objectif d'amélioration et d'ajustement de l'action de l'État envers les populations de « sujets » qu'il prétend avoir le monopole de gouverner. Il pourrait alors sembler que la contradiction est intenable entre ce « statut social » de la recherche, qui retentit inévitablement sur ses produits, et la thèse « théorique » défendue dans ces mêmes travaux : thèse radicale qui conclut à l'existence d'un ordre social raciste construit et consolidé en même temps que l'État se réorganisait pour « défendre » un certain régime d'inégalités ; thèse qui implique un antagonisme entre le fonctionnement de l'État et les combats des citoyens pour la justice, l'égalité, l'émancipation des dominés.

Avant d'esquisser un dépassement de cette contradiction apparemment insoluble, je voudrais ajouter une considération qui la complique encore : il est clair que dans le travail sociologique de Véronique De Rudder sur les questions de migrations, de relations inter-ethniques et de racisme institutionnel, la question des politiques publiques joue un rôle fondamental, aussi bien par ce qu'elles font que par ce qu'elles ne font pas (mais cette « abstention » est tout sauf innocente, dès lors en particulier qu'elle dure et se fait passer pour une volonté de réforme). On l'a vu plus haut en évoquant la racine des conflits de « cohabitation » dans l'abandon délibéré des programmes d'extension, de rénovation et d'amélioration du logement collectif dans les territoires déshérités où se concentrent les populations les plus précarisées et les moins aisées, qu'elles soient composées de nationaux ou d'étrangers. On verra encore dans ce recueil à l'occasion de la comparaison entre les conceptions américaine (« affirmative action ») et française (« intégration ») de la lutte (au moins théorique) contre les discriminations. Du constat désolant que les politiques publiques, dans l'ensemble, produisent non seulement des effets pervers, mais un effet de masquage et de consolidation de l'ordre social raciste, il ne faudrait pas tirer pour autant la conclusion que, aux yeux de Véronique, l'idéal d'un antiracisme conséquent, efficace, légitime, réside dans l'abolition de l'intervention de l'État, au profit d'on ne sait quelle autorégulation des conflits. C'est évidemment l'inverse, et c'est pourquoi les critiques qui sont adressées par elle aux politiques publiques, depuis la conception des statistiques de population jusqu'aux méthodes d'illégalisation des populations de migrants ou de réfugiés, ont toujours pour contrepartie l'affirmation que d'autres politiques sont possibles, qui auraient en particulier pour effet de résorber la contradiction entre la proclamation de principes universalistes et la poursuite de pratiques systématiquement discriminatoires au détriment des « minorités ». La question se pose donc avec d'autant plus d'acuité : quelles sont les forces, quelles sont les modalités d'action civique qui seraient susceptibles de produire ce redressement de l'action de l'État, et à travers lui de la société ?

Je formulerai la question dans un langage un peu différent : ce que Véronique appelle évidemment de ses vœux, ce dont elle proclame l'urgence au vu d'une dégradation constante des relations inter-ethniques, c'est une réforme des politiques publiques et de l'État lui-même. Mais ce que toutes ses analyses font voir clair comme le jour, c'est qu'une telle réforme a elle-même pour condition une révolution dans le sens général de ce terme : un renversement des rapports de forces politiques, une transformation majoritaire de l'opinion publique, la mobilisation d'un « acteur » collectif en faveur du rétablissement de l'égalité et de la reconnaissance des droits de « l'autre »… La question lancinante revient donc toujours : sur quelles mobilisations compter pour enclencher une telle dynamique de révolution sans laquelle il n'y aura pas de réforme ? Or si la question ne date pas d'aujourd'hui (et les gens de ma génération, un peu plus anciens, renverront à cet égard aux « marches » et aux « convergences » du début des années 1980), elle a évolué très rapidement dans la dernière période, avec le surgissement de mouvements et d'initiatives, basées dans les « quartiers » racisés des « banlieues » ou s'exprimant à leur intention, qui ont mis à l'ordre du jour l'idée d'un « antiracisme politique », où l'accent est placé à la fois sur la confrontation avec les appareils d'État et sur l'auto-organisation, indépendante des formations politiques « nationales » existantes et, a fortiori, des organisations antiracistes « universalistes ». Il ne s'agit pas de demander fictivement à Véronique ce qu'elle en aurait pensé, mais de confronter la tendance de ses analyses du conflit inhérent à l'ordre social raciste avec l'idée d'un antiracisme politique : c'est-à-dire un antiracisme qui ne se réduit plus à des « politiques antiracistes », parce qu'il veut conférer à ceux qu'on décrivait jusqu'à présent avant tout comme les victimes d'un système discriminatoire une fonction de protagonistes dans leur propre lutte.

Le bilan, de ce point de vue, me semble nuancé – ce qui à mes yeux n'est pas une marque de faiblesse, mais reflète la complexité réelle du problème. Il est certain que la référence aux victimes du racisme institutionnel est omniprésente dans ses textes : et comment en serait-il autrement, sauf à neutraliser, aseptiser les violences qu'il s'agit de décrire ? S'il y a des violences (et les discriminations sont des violences), il y a des victimes. Mais passe-t-on de l'identification des victimes à une conception victimaire de leur existence et de leurs luttes, qui aurait pour contrepartie à son tour la perpétuation d'un paternalisme réformiste, participant lui-même de l'inégalité ? Je ne le crois pas, pour deux raisons essentielles, bien qu'elles soient encore négatives. La première, c'est que Véronique a d'emblée, et constamment, insisté sur la nécessité de faire entendre la voix des victimes, qui naturellement comporte un élément de plainte ou de protestation, mais n'a aucune raison de se couler dans les formes et les codes de ceux qui, qu'on le veuille ou non, participent du « privilège » d'appartenance « majoritaire », et peut même prendre des formes d'affrontement violent (comme à l'occasion de la « révolte des banlieues » de 2005). La seconde, c'est que Véronique mène une lutte sans faille contre la façon dont l'ordre social raciste essaye de disqualifier les résistances, en particulier en les stigmatisant comme des formes de « racisme inversé » ou de « communautarisme », convoquant au besoin pour cela de façon parfaitement hypocrite les « libertés » supposées de l'ordre social des dominants (13). Ce qui « manque » encore, dira-t-on (diront certains), c'est l'indication des voies qu'il faut emprunter pour renverser la position de victime en position de résistance et de contestation de l'ordre établi. C'est aussi une réponse à la question de savoir si un antiracisme politique devrait, non seulement se dissocier des politiques publiques pour créer avec elles un rapport de forces, revendiquer l'initiative et l'autonomie des racisés dans le combat pour leurs propres droits et leur propre dignité, mais pratiquer ce que Proudhon et Sorel appelaient l'esprit de scission, c'est-à-dire l'organisation de mouvements et de luttes qui s'isolent volontairement de tout contact avec le monde des « dominants » (comme l'avait voulu en particulier le Black Power, dans un contexte – autre « ordre social raciste » – il est vrai historiquement et politiquement très différent) ?

Je n'ai pas moi-même de réponse simple à cette question (et peut-être ne suis-je pas placé au bon endroit pour y répondre). Il me semble que Véronique n'écrit rien contre l'idée que les « racisés » doivent organiser leur résistance et leurs luttes en « comptant sur leurs propres forces » en face d'un État et d'une société qui se politisent eux-mêmes de plus en plus au moyen d'un discours raciste et nationaliste. Mais d'un autre côté tout ce qu'elle écrit constitue une mise en garde implicite contre la justification de ces luttes au moyen d'un autre discours « identitaire », serait-il sous-tendu par la revendication de dignité des cultures ou des ethnies que le racisme dévalorise, mais risquant de tomber dans le piège d'une auto-assignation des individus aux catégories que le racisme leur applique déjà. Nous sommes là, bien sûr, au cœur des débats les plus difficiles et les plus décisifs du moment actuel, ceux qui ont pour enjeu les modes de politisation antithétiques du conflit social. La « réserve » de Véronique, réexaminée dans une conjoncture nouvelle dont elle avait elle-même anticipé les caractéristiques, fait corps avec sa double exigence de défendre l'universalisme et de le transformer pour pouvoir le mettre en pratique de façon juste. C'est pourquoi, je le répète, à mes yeux du moins elle ne constitue pas une faiblesse mais une ressource pour la pensée critique, dont nous aurons encore longtemps l'usage.

Étienne Balibar

Véronique De Rudder : Sociologie du racisme

https://www.syllepse.net/sociologie-du-racisme-_r_46_i_790.html

Editions Syllepse, Paris 2019, 344 pages, 22 euros

Notes

1. Colette Guillaumin, René Gallissot, Claude Meillassoux, Michel Giraud et Claude Valentin Marie en particulier, à l'occasion de séminaires organisés à la Maison des sciences de l'Homme en compagnie d'Immanuel Wallerstein en 1984 et 1985.

2. Collection « Pratiques théoriques », Presses universitaires de France, Paris 2000.

3. Smaïn Laacher (dir.), Dictionnaire de l'immigration en France, Paris, Larousse, 2012.

4. Les collaborateurs de Véronique De Rudder pour certains articles, comme rappelé ci-dessous, sont Isabelle Taboada-Leonetti, François Vourc'h, Christian Poiret et Maryse Tripier, dont je n'ai garde de sous-estimer la contribution. Isabelle Taboada et François Vourc'h nous ont quittés respectivement en 2005 et 2012.

5. Je trouve très intéressante à cet égard la confrontation entre le travail critique opéré par Véronique De Rudder et celui qu'avait entrepris il y a quelques années à propos des États-Unis – situation classiquement considérée comme antithétique, où le recensement « ethnique » et même « racial » fait l'objet non pas d'un interdit officiel mais d'une injonction justifiée aujourd'hui par les politiques d'affirmative action, par David Theo Goldberg dans son recueil The Racial State, Wiley-Blackwell 2001.

6. Ainsi dans la fameuse « sixième thèse sur Feuerbach », Marx écrit : « In seiner Wirklichkeit [das menschliche Wesen] ist das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse », qu'on traduit généralement par : « Dans sa réalité, l'essence humaine est l'ensemble des rapports sociaux », mais qui pourrait aussi vouloir dire : « L'être humain réel n'est rien d'autre que l'ensemble de ses propres relations à d'autres… »

7. Véronique De Rudder parle ici d'un renversement de conjoncture, mais je suis tenté pour ma part, avec le recul, d'y déchiffrer l'entrée dans un nouveau « régime » de précarisation de la main-d'œuvre, ce qu'en termes marxistes on appellerait une nouvelle « loi de population » du capitalisme.

8. Ces termes font référence en particulier à l'œuvre de Robert Castel, depuis Les Métamorphoses de la question sociale : une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995, jusqu'à La Discrimination négative, Paris, La République des idées/Le Seuil, 2007.

9. Colette Guillaumin : L'Idéologie raciste, genèse et langage actuel, Paris, Gallimard, [1972] 2002 ; mais aussi son livre sur la naturalisation des rapports de sexe et de race : Sexe, race et pratique du pouvoir : l'idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992.

10. Voir en particulier, dans l'inégalité raciste, la remarquable étude « Ségrégation et discrimination : inégalité, différence, altérité » (chap. 3)

11. Il me semble qu'il y a beaucoup de recoupements entre les analyses de Véronique De Rudder sur ce point et celles, par exemple, de Philomena Essed à propos du « everyday racism » aux Pays-Bas : voir Everyday Racism. Reports From Women of Two Cultures, Hunter House, 1990. Je ne sais pas si elles ont communiqué entre elles.

12. Étienne Balibar, « Avec les “Rosa Parks”, contre le racisme d'État », Libération, 25 novembre 2018.

13. On le voit en particulier dans la réponse intransigeante qu'elle fait, en tant que féministe et militante antiraciste à la fois, à la répression d'État du « foulard islamique » : voir l'essai de 2003, « Le “foulard islamique” : de quelle inégalité s'agit-il ? », dans ce recueil, p. 231.

Bifurcation dans la « fin » du capitalisme. Réponse à Immanuel Wallerstein

Etienne Balibar — 2019-09-10T07:38:46Z

En guise d'hommage à un penseur fondamental tant pour l'anticapitalisme que pour l'anti-impérialisme, Immanuel Wallerstein, qui vient de décéder à l'âge de 89 ans, nous publions ici un texte du philosophe Étienne Balibar. Ce dernier avait eu l'occasion de dialoguer directement avec I. Wallerstein dans le livre classique Race, nation, classe (La Découverte), initialement publié en 1988 et issu d'un séminaire animé en commun au milieu des années 1980. Ce texte est tiré du livre La Gauche globale, paru aux éditions de la Maison des sciences de l'homme en 2017.

Tiré du site de la revue Contretemps.

Outre ses nombreux ouvrages disponibles en français, notamment Capitalisme et économie-monde (Flammarion), Le Capitalisme historique (La Découverte), L'universalisme européen. De la colonisation au droit d'ingérence (Demopolis), ou encore Sortir du monde états-unien (Liana Levi), on pourra relire sur notre site de nombreux articles d'Immanuel Wallerstein que nous avions traduits et publiés il y a quelques années.

Répondre à Immanuel Wallerstein, en prenant pour référence le texte des trois conférences qu'il a prononcées en 2016 au « Collège d'Etudes Mondiales » sous le titre « The Global Left : Past, Present, and Future », ce n'est pas faire l'éloge de l'auteur, ou son portrait intellectuel. C'est entendre une interpellation, relancer une interrogation, prendre au sérieux des problèmes d'intérêt général auxquels, il est vrai, la rigueur et l'ampleur de sa pensée, longuement mise à l'épreuve des faits, lui permettent aujourd'hui de conférer une formulation d'une précision sans égale.

Avant d'en venir à quelques-unes au moins des questions que pose Wallerstein, ou que je me pose en le lisant, je demanderai cependant la permission de dire quelques mots de notre relation intellectuelle et de la signification que ses idées ont acquise pour moi, ce qui a contribué irréversiblement à transformer ma conception de l'histoire et de la politique, ainsi que de la façon dont on doit traiter aujourd'hui l'héritage de la théorie marxiste. Je ne le fais pas seulement parce qu'il me sera plus facile ainsi de faire comprendre sur quels points je suis en accord avec sa perspective et ses propositions, et sur quels points je souhaiterais proposer (et lui proposer) des formulations divergentes, mais aussi parce que je crois pouvoir éclairer ainsi l'arrière-plan des thèses qui sont énoncées dans « The Global Left ».[1]

J'ai rencontré Immanuel Wallerstein (après avoir lu le volume I, seul paru à l'époque, de The Modern World-System)[2] en 1981 à New Delhi, à l'occasion d'un colloque international consacré aux « classes sociales et status groups dans l'économie-monde capitaliste », que la Maison des Sciences de l'Homme organisait en collaboration avec le Fernand Braudel Center de Binghamton et le Social Science Research Council of India. La MSH m'avait demandé de faire partie de la délégation française pour y représenter un certain « marxisme structuraliste » et je n'avais pas voulu laisser passer cette occasion de confrontation avec un des grands paradigmes d'interprétation du matérialisme historique, très différent de celui que je pratiquais moi-même, car plus directement articulé avec l'étude des formes de l'impérialisme et de ce qu'on n'appelait pas encore à l'époque la condition « postcoloniale ».

En 1983, lorsque nous nous sommes à nouveau rencontrés à Paris, Wallerstein me posa la question : quelle est ta préoccupation actuelle ? C'était au lendemain des premières victoires électorales du Front National, un parti directement issu de l'extrême-droite colonialiste qui avait fait le putsch d'Alger en 1961, et plus lointainement du fascisme français des années 30 et 40, qui a connu depuis les succès que l'on sait. Je lui répondis : « le racisme », car « il me semble que le marxisme dans sa forme classique, y compris celle qu'autour d'Althusser nous avons voulu repenser philosophiquement, est totalement incapable d'en expliquer l'origine et les transformations ; il y a là comme un obstacle épistémologique dont les conséquences politiques sont désastreuses ».

Quand je lui adressai à mon tour la même question, il me répondit : « l'ethnicité ». C'était en effet le moment où, aux Etats-Unis, du fait en particulier de l'importance croissante de l'immigration hispanique et des mouvements dont elle était porteuse, la question des « race relations » était en train de se déplacer d'une problématique de la « colour line » centrée sur les conséquences de l'esclavage vers une problématique des multiples « ethnic relations », avec leurs dimensions économiques (travail sous-payé comme moyen de contournement des accords syndicaux) et culturelles (on ne parlait pas encore de « multiculturalisme », mais on s'approchait de cette question). Wallerstein pensait – à juste titre – qu'il fallait inscrire ces transformations dans un cadre mondial, et que sa théorie de l'économie-monde permettait d'en proposer l'explication.

Sur la base de cette rencontre objective, qui ne pouvait être l'effet du hasard, nous décidâmes d'organiser un séminaire pluridisciplinaire, qui se tint à la MSH entre 1985 et 1987, et dont sortit notre ouvrage commun Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës (Editions La Découverte, 1988).[3] Dans ce volume, ma contribution portait en particulier sur ce que je pensais (et pense toujours) être la corrélation interne du racisme et du nationalisme à l'époque moderne. Celle de Wallerstein consistait justement à inscrire dans le cadre du système-monde capitaliste les formations politiques et idéologiques qui en régulent les contradictions de façon plus ou moins fonctionnelle (en insistant en particulier sur la symétrie des problèmes que posent le racisme et le sexisme comme instruments de « hiérarchisation » et de « catégorisation » des populations). J'évoque ces souvenirs et cette collaboration parce qu'ils débouchent directement sur ce qui m'apparaît comme l'apport fondamental de Wallerstein à la refonte de l'idée du capitalisme héritée de Marx, permettant à la fois d'en utiliser les concepts fondamentaux et de les arracher à certains présupposés idéologiques dont ils paraissaient, à l'origine, indissociables. De façon non limitative, j'évoquerai trois aspects de cet apport.[4]

Le capitalisme historique

Le premier aspect concerne l'historicisation du concept de capitalisme construit par Marx autour de la forme salariale de l'exploitation du travail et des lois d'accumulation et de distribution du surplus marchand (« plus-value » ou « survaleur ») qui en résultent. Certes Marx n'a cessé de se référer à l'histoire (au point que sa doctrine a été désignée sous le nom de « matérialisme historique »), à la fois pour inscrire le capitalisme dans une succession de modes de production et de formations sociales caractérisées par les formes différentes qu'elles confèrent à l'exploitation du travail et à la lutte des classes, et pour analyser les transformations économiques et institutionnelles du capitalisme lui-même.

Mais cette référence à l'histoire reste prisonnière d'un évolutionnisme fondamental, dont la colonne vertébrale est l'idée de tendances se réalisant nécessairement au cours de l'histoire du capitalisme et se reproduisant, au prix de variations plus ou moins grandes, partout où le mode de production capitaliste est introduit et devient dominant. Cette conception de la nécessité des lois tendancielles est inséparable de la thèse suivant laquelle le capitalisme prépare au moyen de la « socialisation » interne des forces productives qu'il développe, la transition au socialisme et au communisme dont il porterait en lui la possibilité, et donc la promesse. Tout en conservant les traits fondamentaux du capitalisme défini comme un mode d'accumulation indéfinie de valeur et de survaleur, Wallerstein oppose à cette représentation une critique radicale de l'idée de tendance (en partie remplacée par celle de cycles), et surtout la démonstration que les « lois » du capitalisme sont le résultat de son histoire concrète, et non l'inverse. C'est ce qu'il appelle le capitalisme historique.[5]

Le capitalisme historique n'est pas un « invariant » transportable dans le temps et dans l'espace, il est inséparable d'une géographie et d'une géopolitique dont son histoire exprime précisément les configurations successives. Si l'espace dans lequel se déploie le capitalisme n'était pas différencié et hiérarchisé, il n'aurait pas d'histoire au sens fort du terme, ce qui rend impossible sa déduction à partir d'un schéma d'évolution préexistant. C'est pourquoi l'historicisation du concept du capitalisme est indissociable (ce qui a aussi, évidemment, une signification politique) d'une rectification de la thèse « eurocentrique » à laquelle les marxistes officiels n'ont jamais réussi à échapper totalement (malgré leurs discussions sur l'impérialisme, où la contribution dont Wallerstein est le plus proche est évidemment celle de Rosa Luxemburg). Il convient de considérer la colonisation comme un trait originaire du capitalisme, qui continue de l'accompagner dans son histoire (et ne se réduit donc pas à « l'accumulation primitive »).

Et par conséquent il faut se représenter le capitalisme non pas comme un système formel exporté dans le monde à partir d'un noyau européen, mais au contraire concrètement comme un « système-monde » qui s'établit d'emblée à l'échelle planétaire (à partir des « grandes découvertes »), et dont les possibilités d'accumulation refluent de la périphérie vers le centre plutôt qu'elles ne s'exportent du centre vers la périphérie (ce qui s'exporte du centre vers la périphérie, c'est la domination, la violence). En ce sens, non seulement la mondialisation n'est pas un phénomène récent, mais elle fait partie des caractéristiques intrinsèques (ou « systémiques ») du capitalisme.

Le second aspect, qui approfondit le précédent, concerne le mode d'historicité du capitalisme, c'est-à-dire le jeu des grands facteurs qui engendrent ses fluctuations et permettent sa périodisation, non pas en « stades » d'évolution, mais en « époques » caractérisées par certaines conditions du processus d'accumulation et par l'identité de certains acteurs historiques, collectifs, qui s'en font les porteurs et s'efforcent de l'orienter à leur profit ou, au contraire, de lui faire obstacle.

Fondamentalement, en simplifiant beaucoup les choses pour les besoins de cette introduction, les facteurs qui agissent les uns sur les autres pour configurer chaque époque et conférer ainsi au capitalisme son histoire singulière, réfractée localement en fonction de la place que chaque « région du monde » occupe dans le tout, sont au nombre de trois : premièrement la distribution des différents modes d'exploitation du travail (salariat, esclavage, différentes modalités de « travail dépendant ») entre des zones distinctes (et notamment entre un « centre » et une « périphérie ») spécialisées dans des modes de production différents, dont les uns sont labour-intensive et les autres capital-intensive, de sorte que l'échange entre elles est fondamentalement un échange inégal, effectuant une redistribution de la valeur produite au profit du centre ; deuxièmement la fluctuation des rapports de force entre le centre et la périphérie, et au sein de chacune de ces zones ; troisièmement l'émergence et le degré d'organisation, donc d'efficacité, de « mouvements antisystémiques », dont les deux principaux au 19ème et au 20ème siècle sont le mouvement ouvrier (avec ou sans idéologie socialiste) et le nationalisme (visant à l'autodétermination des populations assujetties) – le premier étant principalement localisé dans le centre, le second (du moins en tant que mouvement d'opposition) dans la périphérie. On voit qu'un aspect fondamental de cette problématique est de ne pas dissocier l'économique et le politique (en tout cas pas au sens d'un schéma de « base » et de « superstructure »), mais d'étudier en permanence leur réciprocité et leur indépendance. Celle-ci se traduit en particulier dans l'articulation de la question des cycles d'accumulation (donc des phases de croissance et de crise) et de la question des hégémonies géopolitiques successives et de leur contestation ou de leur renversement.

Enfin le troisième aspect concerne la possibilité de poser, dans ce cadre, une série de problèmes, dont dépendent les formes prises par la politique dans l'histoire du capitalisme, pour lesquelles Wallerstein a accrédité des formulations et des notions originales. Je mentionne sans exhaustivité, en fonction de mes propres intérêts et de la discussion ouverte par ses conférences :

1) au-delà de la question des « mouvements antisystémiques », l'idée d'une corrélation fondamentale, caractéristique du capitalisme historique, entre la prévalence de la forme nation comme forme d'organisation du rapport Etat-société (d'abord dans le centre, ensuite dans la périphérie) et le fait que les luttes entre dominants et dominés prennent la forme d'un affrontement entre des classes ; classe et nation sont les deux « formations sociales » ou formes de « groupement » concurrentes et complémentaires à l'intérieur du système-monde capitaliste (ce qui est un départ significatif par rapport à la façon dont le marxisme classique cherche à « réduire » la seconde forme à la première) ;

2) l'insistance mise sur la fonction « stratégique » de la semi-périphérie, dont il ne cesse de répéter qu'elle ne constitue pas simplement une « zone moyenne » statistiquement définie (par exemple du point de vue des niveaux de vie ou des rapports de dépendance), mais la zone politiquement sensible, parce qu'elle est tantôt la zone de dilution des révoltes, transformées en efforts de « rattrapage » économique et social, tantôt au contraire la zone dans laquelle se produisent les révolutions (où les « mouvements antisystémiques » convergent, voire fusionnent, comme on l'a vu en Russie en 1917). Les révolutions, dont il fait varier le concept, sont des moments importants dans l'histoire du capitalisme telle que l'écrit Wallerstein ;

3) la problématique de la dispersion ou réduction à l'unité des « idéologies » au sens que retient Wallerstein, c'est-à-dire les discours politiques entre lesquels se clivent les sociétés issues des deux « révolutions » concomitantes qui ont coupé en deux la modernité au tournant du 19ème siècle : la révolution démocratique (en particulier la révolution française, avec son retentissement mondial) et la révolution industrielle (à l'origine de la prépondérance impériale de l'Angleterre au XIXe siècle). Ces idéologies sont le conservatisme, le libéralisme et le socialisme, qui ont en commun de partir de l'évidence du changement social, mais en tirent des conclusions opposées. Sur cette base, Wallerstein a défendu la thèse à la fois risquée et très éclairante de la réduction tendancielle des trois idéologies à l'idéologie libérale, centrée sur l'idée d'un progrès social indéfini fondé sur la croissance économique, et d'un recours « paradoxal » à la force de l'Etat pour mettre en œuvre une tendance qui est censée être celle de la société (ou de la « société civile ») elle-même, de façon autonome.

Elle le conduit aujourd'hui à invoquer comme un symptôme caractéristique de la phase de « crise » générale ou systémique (depuis les années 1979-1980, années de l'émergence et de l'institutionnalisation du néo-libéralisme) le fait que les extrêmes s'autonomisent et se polarisent à nouveau. Il est important de comprendre que le marxisme historique n'est pas extérieur à cette dynamique, ce qui veut dire qu'il a tendu à se rabattre lui-même sur le libéralisme dominant (on peut interpréter ainsi sa soumission à l'évolutionnisme). Et cela veut dire aussi, sur un plan plus philosophique, que le capitalisme historique induit comme son « idéologie dominante » une certaine conception de l'histoire, où se réfléchit son historicité propre. Il serait évidemment contradictoire de chercher à interpréter la « fin » ou la « crise » du capitalisme en tant que système au moyen d'une conception de l'histoire qui est interne au capitalisme historique.

Crise finale ou mutation du capitalisme

On aura compris à ce résumé – que j'espère ne pas être trop infidèle – que j'adhère à l'essentiel des thèses que Wallerstein a développées à propos des caractéristiques du système-monde capitaliste en tant que système historique de longue durée. Mais voici qu'il en tire des conclusions à la fois dramatiques et audacieuses quant à la phase critique dans laquelle se trouverait aujourd'hui le capitalisme, et aux conditions qui en résultent quant à l'action d'une « gauche globale ».[6] On pourrait dire que c'est l'épreuve de vérité – à la fois pour la validité et la cohérence du schéma historique de Wallerstein et pour notre capacité de le rejoindre dans son diagnostic et ses propositions. La question sensible, évidemment, ne portera pas sur le point de savoir quel « camp » on doit choisir dans l'affrontement entre les deux voies qu'il décrit comme les banches d'une bifurcation ouverte par la crise du système-monde capitaliste – du moins ce n'est pas mon problème, car mon choix est fait – mais sur le point de savoir si c'est bien en ces termes qu'on doit problématiser la situation actuelle, en fonction même des prémisses qu'on lui a accordées.

Notons ici comme un point nullement secondaire que le pronostic (pour ne pas dire la « prophétie ») de l'entrée du système-monde capitaliste dans une crise finale, qualitativement différente des précédentes en ce sens qu'elle ne pourrait plus se résoudre par la réorganisation du système à une échelle élargie et sous une forme plus complexe, n'a rien de nouveau dans le discours de Wallerstein. Il fait même partie des axiomes de sa théorie, comme on peut le voir à la relecture d'un grand texte méthodologique dans lequel il avait systématisé son entreprise en 1974.[7] Cependant une mutation est intervenue il y a quelques années, que reflètent les conférences qui nous sont ici proposées.

Wallerstein ne s'est plus contenté d'annoncer qu'une telle crise se produirait inéluctablement, mais à une date indéterminée : il a énoncé – en se fondant naturellement sur des symptômes observables et interprétables en ce sens – que nous étions désormais entrés dans la crise.[8] En conséquence le problème de l'action collective destinée à « faire pencher » l'évolution historique dans le sens de l'une ou l'autre des issues (substitution au capitalisme historique d'une société d'exploitation plus violente et plus hiérarchique encore, ou au contraire émergence d'une société plus égalitaire et plus solidaire, qu'il se garde bien d'appeler « socialisme » ou « communisme », mais qu'il décrit comme une alternative à la logique de l'accumulation pour l'accumulation) ne se posait plus au futur, mais au présent.

Pour fixer les idées, il évalue à quelques décennies (« trente à quarante ans », ce qui veut dire en clair une ou deux générations) le temps nécessaire à la résolution de cette crise, dont il ne se cache pas le caractère chaotique et violent. L'argumentaire sur le fond n'a pas changé, mais la modalité de son application n'est plus la même, elle est devenue plus urgente. Et comme c'est justement cette urgence qui nous interpelle, il faut aller au fond de l'explication sur les attendus aussi bien que sur les conclusions.

Pour la clarté, je voudrais donner ici d'emblée le tableau de mes positions, avant de les expliciter et de les défendre. Je suis fondamentalement d'accord sur l'idée qu'il y a une mutation du capitalisme liée à l'achèvement de l'expansion géographique de l'économie-monde, consécutive à la décolonisation et à la fin de la guerre froide. De même je suis d'accord avec l'idée que toute lutte politique « antisystémique » doit s'inscrire aujourd'hui dans un horizon mondial (ce qui vaut aussi bien pour la « droite » que pour la « gauche », mais n'entraîne pas du tout les mêmes contraintes pour l'une et pour l'autre). Enfin et surtout je suis d'accord avec l'idée (qui me paraît fondamentale) suivant laquelle la forme logique et historique du « dépassement » du capitalisme (ou de la « transition » vers un autre type de société) n'est pas celle du prolongement d'une tendance de développement au-delà de ses limites, ou d'une négation de la négation, mais celle d'une bifurcation, ce qui n'a absolument pas les mêmes implications morales et politiques.

On verra, je pense, que cela entraîne des conséquences importantes, aussi bien théoriques que pratiques. En revanche je suis en désaccord – ou du moins je vois ici de grosses difficultés à débattre – sur l'idée que la crise actuelle est insurmontable pour le capitalisme, et d'autre part sur l'idée qu'il existe aujourd'hui une « gauche mondiale » (Global Left) à laquelle on puisse attribuer des intérêts uniques et des perspectives communes (ce qui, j'y reviendrai, semble opposer un pessimisme radical à ce qui, malgré sa prudence, serait l'optimisme fondamental de Wallerstein). J'essayerai d'argumenter sur ces deux points avec sérieux et scrupule, de façon à ne pas lui attribuer d'autres positions que les siennes. Et pour finir, je montrerai en quel sens mes objections ou désaccords n'annulent pas les points d'accord, mais obligent seulement à ouvrir une discussion approfondie sur le sens de l'interpellation de Wallerstein, ce qui est aussi une façon d'en souligner la valeur.

L'épuisement des ressources « hégémoniques »

Wallerstein écrit :

« Historical capitalism reached its structural crisis because of the steady increase over time of the three fundamental costs of production : personnel, inputs, and taxation. In a capitalist system, producers make their profits by keeping the total of these costs as far as possible below the prices at which they are able to sell their products. However, as these costs rise over time, they also reach levels at which the willingness of prospective buyers to purchase the goods is reached. At this point it is no longer possible to accumulate capital via production. That is to say, worldwide effective demand begins to go down. This establishes a squeeze between increasing real costs and decreasing effective demand” (Ière Conférence).

Et il fait suivre cette thèse générale d'une analyse portant sur les trois types fondamentaux de coûts de production des marchandises capitalistes (coûts salariaux internes, coûts environnementaux externalisés, coûts fiscaux étatiques). Il est à noter que cette interprétation combine des facteurs que l'on appellerait conventionnellement « économiques » (les possibilités d'investissement rentables), et d'autres qu'on appellerait conventionnellement « politiques » (le rapport des forces entre les Etats, les capitalistes et les travailleurs autour de l'expansion ou du démantèlement de « l'Etat social »). Ce qui a pour avantage de mettre en lumière une caractéristique essentielle qui n'a cessé de s'approfondir depuis le tournant des années 70 si ce n'est depuis le lendemain de la 2ème guerre mondiale : l'étroite imbrication des stratégies économiques et des stratégies politiques, qui fait dépendre en permanence la « régulation » du processus d'accumulation de rapports de forces politiques (entre classes et nations, d'autres acteurs éventuellement).

Cela n'empêche pas qu'il se produise un effet de feedback négatif qui met en corrélation la stagnation de l'investissement (ou son recul au profit de la spéculation) et l'assèchement de la demande effective. Wallerstein rejoint ainsi (mais il serait plus juste de dire qu'il l'a précédé) un débat de plus en plus vif aujourd'hui autour de la question de la « stagnation séculaire », alimenté notamment par les travaux de Robert Gordon. [9] Mais il en donne une interprétation plus radicale : elle consiste à nier qu'il existe aujourd'hui une possibilité de relance de l'accumulation, soit par la voie « keynésienne » (investissements d'Etat, politique sociale et politique monétaire), soit par la voie « schumpetérienne » (innovations technologiques révolutionnaires). Ces points sont disputés, mais il vaut la peine de prendre en considération la thèse « pessimiste » (du point de vue capitaliste) parce qu'elle est seule à rendre compte de l'obstination des couches dirigeantes du capitalisme mondial (celles qui se réunissent périodiquement à Davos) à s'engager dans une autre voie que les politiques d'austérité sociale et de dérégulation financière, en dépit des avertissements lancés depuis quelque temps par les organismes de surveillance de l'économie mondiale.[10]

Du même coup elle procure la vérité de la formule qui, depuis son invention par Margaret Thatcher, est devenue le mantra du néolibéralisme : « There Is No Alternative ! ». Surtout, cette thèse se combine avec l'autre grande leçon tirée par Wallerstein de son étude des fluctuations au moyen desquelles, sur la longue durée (pluriséculaire), le système capitaliste a construit ses « sorties de crise » : en associant la découverte de nouveaux gisements de main d'œuvre salariée à bas coût dans la périphérie (ce qui fait aussi entrer de nouvelles masses de consommateurs dans ce que Marx appelait le « secteur II » de la reproduction du capital) avec la révolution technologique dans le centre, où les emplois manuels se transforment tendanciellement en emplois intellectuels.

Avec la fin du processus d'extension (et d'expansion) géographique parti d'Europe au XVIème siècle, la division du travail dans l'économie monde perd progressivement son caractère polarisé (ou plutôt la polarisation cesse de coïncider pour l'essentiel avec une grande distribution de la population mondiale entre deux zones hétérogènes). Et avec l'informatisation qui commande toutes les innovations technologiques actuelles, le progrès technique cesse de « protéger » indéfiniment les travailleurs intellectuels contre les effets de déqualification et de mise au chômage qui, jusqu'à présent, étaient essentiellement réservés aux travailleurs manuels.[11] Cette transformation géoéconomique est surdéterminée par le déclin des USA en tant que puissance capitaliste absolument dominante et région de concentration des profits et des investissements « de pointe » qui tirent la croissance.

La thèse de Wallerstein est qu'on ne peut pas simplement imaginer une redistribution de ces fonctions entre plusieurs centres « coopérant » les uns avec les autres : sans doute il y a toujours concurrence pour la position dominante, d'où l'alternance de périodes d'hégémonie sans partage et de périodes où s'affrontent des puissances rivales, mais fondamentalement le « monopole » est une condition du profit dans une économie-monde stratifiée, même et surtout si elle a pour institution principale le « marché », et le déclin de cette fonction est lui aussi un facteur de perpétuation de la crise.[12]

Il me semble que ces propositions et les analyses qui les sous-tendent posent un problème incontournable, qu'on accepte ou non de les lire comme démonstration du fait que le « moment » annoncé par la théorie (celui d'une crise générale ou finale du capitalisme, coïncidant avec l'épuisement de ses capacités de « retour à l'équilibre ») est effectivement (c'est-à-dire empiriquement) celui que nous vivons. Car elles attirent notre attention sur le fait qu'un seuil historique a été franchi dans l'histoire du capitalisme, au cours de la deuxième moitié du XXème siècle, dont nous commençons maintenant à enregistrer les effets sur notre vie quotidienne et qui, de façon hautement incertaine, probablement aussi violente, annonce encore d'autres changements fondamentaux (qu'on peut, avec Wallerstein, appeler « structurels »). L'indice le plus significatif, peut-être, dans sa perspective, c'est le fait que la forme des cycles de croissance et de stagnation (phases A et B de Kondratieff) soit désormais durablement déséquilibrée : car ces cycles expriment justement la capacité du système de trouver un équilibre dynamique à partir des obstacles qu'il génère lui-même.

On comprend dans ces conditions pourquoi j'adhère également à la thèse qui est comme le leitmotiv des conférences de Wallerstein : l'idée que toute politique antisystémique, ou qui envisage une rupture avec la logique d'accumulation indéfinie du capitalisme, ne peut être conçue et organisée que comme une lutte mondiale, à l'échelle de l'économie-monde elle-même et suivant les formes de solidarité et de complexité (ou de diversité) qu'elle prescrit. Il ne s'agit pas du tout là d'une simple affirmation internationaliste de principe (encore qu'une telle affirmation n'est pas secondaire, ni du point de vue moral, ni du point de vue stratégique), mais il s'agit de prendre en compte dans la définition même de ce qu'on appelle une politique de gauche, et qui soit « vraiment de gauche » dans la conjoncture actuelle, deux problèmes qui, d'ailleurs, ne se recouvrent pas exactement.

Le premier tient à la nouvelle forme sous laquelle s'effectue la concentration, l'organisation et la légitimation du pouvoir de classe dans le capitalisme d'aujourd'hui. La diffusion (y compris au sein de formations officiellement « de gauche ») du discours néo-libéral en est incontestablement l'un des symptômes. En se référant de façon répétée à ce qu'il appelle « l'esprit de Davos » et, d'abord, aux institutions et aux activités qui le concrétisent, Wallerstein donne une autre indication fondamentale : les Etats-nations ne disparaissent certes pas de la scène politique actuelle, mais leur importance et leur autonomie sont complètement redéfinies, elles sont incorporées à une « gouvernance » plus complexe.[13]

Il leur faut, non pas moins, mais plus de coordination au sein de structures nouvelles dans lesquelles les gouvernements se trouvent à égalité, non seulement avec des institutions internationales, mais avec des sociétés multinationales qui ont un « poids » économique et politique égal ou supérieur à certains d'entre eux. Le résultat est une centralisation conflictuelle, qui peut faire penser à ce que certains marxistes dans le passé avaient appelé un « ultra-impérialisme », mais comporte une redistribution tout à fait originale des instances de décision à laquelle il est indispensable de trouver une réponse – faute de quoi aucun changement n'aura lieu. C'est ce que Wallerstein appelle allégoriquement « l'esprit de Porto Alegre », et je comprends très bien qu'il s'agit pour lui non pas d'un nouveau Komintern, mais d'une convergence à trouver et d'un problème à résoudre par ceux-là mêmes qui sont assujettis au capitalisme mondialisé. Je suis tout à fait d'accord avec cette thèse, qui nous mène immédiatement au second problème.

Pour des raisons historiques très profondes (auxquelles je faisais allusion ci-dessus en rappelant que les classes et les nations sont les sujets collectifs pertinents du capitalisme historique, dont la hiérarchie a tendance à s'inverser quand on passe du centre à la périphérie et inversement), les résistances et les alternatives au capitalisme (y compris dans la tradition marxiste) ont eu tendance à osciller entre deux pôles idéologiques ou deux discours (tantôt réformistes, tantôt révolutionnaires) : celui des luttes de classes et du mouvement ouvrier, avec ses stratégies alternatives, qui (en Europe du moins) a tendance à monopoliser l'étiquette « anticapitaliste », et celui des luttes anti-impérialistes de libération nationale et, plus généralement, de résistance au colonialisme et au néocolonialisme.

On pourrait longuement discuter pour savoir jusqu'à quel point ces deux discours sont séparables ou même antagoniques. Ce qui importe ici pour nous, c'est d'abord le fait que le surgissement au premier plan (dans la deuxième moitié du 20ème siècle) des luttes anti-impérialistes (véritable « révolution dans la révolution ») a radicalement modifié notre compréhension de la nature et des objectifs de lutte contre le système capitaliste, et donc de ce système lui-même. A bien des égards, l'œuvre de Wallerstein en est une conséquence et une expression, parce que la domination du centre sur la périphérie ne pouvait être bien perçue que depuis la périphérie, comme il l'explique lui-même. C'est pourquoi il est juste de parler de « l'esprit de Porto Alegre » et non pas de l'esprit de « Occupy Wall Street » … Cependant il faut ajouter aussitôt que nous ne sommes plus dans l'époque du « tiers-mondisme », même si des agents extraordinairement différents entre eux (y compris la Chine, en passe de devenir la première puissance capitaliste mondiale) continuent de s'en réclamer pour les bénéfices idéologiques qu'ils peuvent en tirer.

La mondialisation néolibérale a redistribué et redistribue de plus en plus les centres d'accumulation et de pouvoir, et de même elle modifie et redistribue les modalités de résistance, les formes de subjectivation collective, et déplace les lignes de conflit. « Classe » et « nation » ne peuvent plus polariser la multiplicité des mouvements antisystémiques de même qu'au cours des 19ème et 20ème siècles, sans oublier la venue au jour de mouvements d'une tout autre nature, malaisément unifiés mais potentiellement mondialisés eux-mêmes, comme le mouvement écologique et celui des peuples indigènes défendant indissociablement des territoires et des cultures, et surtout le mouvement féministe – grand « refoulé » des luttes de classes et des luttes nationales classiques, dont la présence, désormais surdétermine toute lutte sociale ou politique.

Encore une fois, par conséquent, il est juste (et crucial) de définir l'espace « public » dans lequel toutes les luttes qui, d'une façon ou d'une autre, ont affaire au capitalisme et aux formes de domination qu'il concentre en son sein, comme un espace mondial – même si, évidemment, rien de tel qu'une convergence spontanée ne se produit dans cet espace, qui est plutôt le lieu du déploiement des différences et des divergences qui servent la perpétuation du système (or la perpétuation d'un système en crise est une course à l'abîme). Sur ce point aussi, mon accord avec Wallerstein est total : une alternative (ou si l'on veut une « gauche ») qui ne serait pas mondiale ne serait pas une alternative…

Notes

[1] Dans la suite de cette discussion, je m'appuierai également sur un texte parallèle : « Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism rewarding », dans I.W., Randall Collins, Michael Mann, Georgi Derlugian and Craig Calhoun, Does Capitalism Have a Future ?, Oxford University Press, 2013 (traduction française : éditions La découverte, 2014).

[2] Immanuel Wallerstein, The modern World-System. Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic press, New York 1974. C'est Yves Duroux qui, comme tant d'autres ressources, me l'avait mis entre les mains.

[3] L'édition anglo-américaine (Verso) a paru l'année suivante. En 1990-1992, nous organisâmes en commun un autre séminaire sur « Les trois idéologies de la modernité : conservatisme, libéralisme, socialisme », dont une partie des actes fut publié dans le N° 9 (octobre 1992) de la revue Genèses.

[4] L'effort de Wallerstein dont je vais ici résumer le sens à très grands traits, en me tenant aussi près que possible de sa propre terminologie, est évidemment inséparable d'un travail collectif plus divers, auquel, dans sa version initiale (l'étude des relations de « dépendance » entre centre et périphérie dans l'économie monde capitaliste), sont également attachés les noms d'André Gunder Frank, Terence K. Hopkins, Samir Amin et Giovanni Arrighi. Mon objet n'est pas ici d'en retracer la généalogie et les variantes. De même, il importe de savoir que la référence marxienne n'est ni exclusive ni même, peut-être, dominante, dans le système de pensée de Wallerstein, qui a entretenu avec Braudel une relation d'inspiration mutuelle fondamentale. Mais pour des raisons qui apparaîtront dans la suite (et qui sont inscrites dans l'orientation de ses conférences sur « The Global Left »), c'est elle que je privilégie ici. Voir les considérations de Wallerstein sur les sources de sa problématique et la place qu'elle veut occuper dans l'histoire des « sciences sociales » dans son livre Impenser la science sociale. Pour sortir du XIXe siècle, PUF 1991.

[5] Voir l'ouvrage du même nom : I.W., Le capitalisme historique, Editions La décdouverte, Collection « repères », 1985.

[6] ou gauche mondiale : ici on se heurte à l'équivocité du terme « global » pour un lecteur français, et je pense qu'elle n'est pas sans incidence sur le fond du problème.

[7] « The Rise and Future Demise of the World Capitalist System : Concepts for Comparative Analysis », d'abord paru dans The Capitalist World Economy (Cambridge University Press/Editions de la MSH, 1979), puis réédité dans The Essential Wallerstein, The New press, New York, 2000.

[8] Voir I. W., Utopistics. Or, Historical Choices of the Twenty-first Century, The New Press, N.Y. 1998

[9] Robert J. Gordon : The Rise and Fall of American Growth : The U.S. Standard of Living Since the Civil War. Princeton University Press. 2016. Voir les commentaires de Paul Krugman et de Michel Aglietta, respectivement dans New York Times Book Review, Jan. 25, 2016, et New Left Review n° 100, July-August 2016.

[10] Dans un récent « commentaire », Wallerstein se réfère à juste titre au symptôme que constitue le tournant à 180° dans les politiques préconisées par le FMI et l'OCDE pour « sortir » de la stagnation : I.W., Commentaries, Fernand Braudel Center, No. 420, March 1, 2016 : « Declining demand : Is reality creeping In ? »

[11] Cf. Wallerstein, Commentary No. 420, cit.

[12] A ce point précis se situe l'une des objections qui vient le plus naturellement à l'esprit d'un lecteur de Wallerstein dans sa logique même : qu'est-ce qui interdit de penser une « relève » de l'hégémonie américaine dans sa double fonction politique et économique, même au prix d'une confrontation qui pourrait devenir violente, par la puissance chinoise « émergente » au 21ème siècle ? Wallerstein n'ignore pas cette objection possible, mais il argumente, d'une part, sur l'impossibilité pour la Chine de maintenir indéfiniment des taux de croissance disproportionnés par rapport au reste du monde, d'autre part sur le fait que la montée en puissance industrielle de la Chine ne change rien à l'épuisement potentiel des nouvelles zones « à mettre en exploitation » dans le monde. Cf. son commentaire : Commentary, FBC, No. 439, December 15, 2016 : « China is Confident : How realistic ?” J'esquisserai plus loin une autre alternative.

[13] Le mot étant d'ailleurs apparu au début des années 1990, selon toute apparence d'abord dans les travaux de la World Bank. Voir le dossier « governance » dans la revue Parolechiave (Carocci editore, Roma), Nuova serie di « Problemi del socialismo »,n. 56 (2017).

Avec les « Rosa Parks », contre le racisme d'Etat

Etienne Balibar — 2018-12-11T08:08:40Z

Tribune. Trente-cinq ans après les « Marches pour l'égalité », treize ans après la mort de Zyed et Bouna dans le transformateur de Clichy et la révolte des banlieues, un appel est lancé par un collectif qui prend le nom de Rosa Parks, célèbre héroïne des droits civiques : « Le 30 novembre, c'est sans nous ! Le 1 er décembre, c'est 100% nous ! » (1)

tiré de : Entre les lignes et les mots 2018 - 46 - 1 décembre : notes de lecture, textes, pétition et annonce

Avec l'aimable autorisation de l'auteur

Autrement dit, après avoir marqué, par la grève ou l'abstention, le vide que creuserait leur absence de la vie sociale, ceux qui se définissent comme « héritiers de l'immigration coloniale » et « victimes de discours et d'actes racistes dont le caractère structurel fait système » reparaîtront pour « occuper la place », réclamant « égalité et dignité pour tous et toutes ». Je forme des vœux pour que cette initiative originale soit un succès, et voici pourquoi.

Le langage dont elle se sert, celui de « l'antiracisme politique », ne fera sûrement pas l'unanimité. Mais il touche juste, faisant entendre bien haut la voix de ceux qui subissent au quotidien les violences du racisme dans notre « pays des droits de l'homme ». Il peut être entériné par quiconque, citoyen ou résident, voudra les rejoindre ou les soutenir par solidarité et par souci de l'avenir commun.

Nul ne met en doute que le racisme soit un phénomène complexe. Ses multiples formes, convergentes ou divergentes, sévissent inégalement suivant les régions du monde et les époques : mépris de caste, xénophobie, antisémitisme, négrophobie, racisme anti-arabe et anti-maghrébin, islamophobie, racisme anti-roms, anti-indien, anti-asiatique ou antilatino et, de plus en plus, violemment anti-migrants… A quoi s'ajoutent les intersections avec d'autres discriminations, notamment de classe et de sexe. C'est pourquoi il faut prendre garde aux simplifications. Je ne suis pas enthousiaste de l'opposition entre des « racisés », amalgamés en un seul groupe, et un « privilège blanc », bien aléatoire d'un lieu ou d'un pays à l'autre, dont l'invocation risque aussi de favoriser les politiques « identitaires » aujourd'hui galopantes en Europe comme aux Etats-Unis. Mais ces précautions ne doivent pas nous empêcher de nommer le processus de racisation omniprésent : ségrégation de certaines populations, discrimination envers les individus en raison de leur couleur ou de leurs origines, et finalement déshumanisation de groupes entiers à travers la négation de leur histoire et le dénigrement de leurs cultures.

Surtout, la multiplicité des formes du racisme est soumise aujourd'hui à une triple surdétermination qui le concentre et l'intensifie jusqu'à l'intolérable : par l'assignation dans des territoires (les « quartiers ») où sont démantelés les services publics et ne cesse de grandir l'insécurité sociale du chômage et de la pauvreté ; par la façon dont l'Etat néolibéral met en œuvre la « loi de population » du capitalisme mondialisé, faisant jouer les unes contre les autres toutes les formes de la précarité, nomades et sédentaires ; par l'imposition des stéréotypes ethnoculturels dans notre société postcoloniale, entretenant des stigmatisations qui ressemblent aux anciennes à s'y méprendre. Car, il faut bien le dire, la République française n'a jamais tiré de la décolonisation les leçons qui s'imposaient, ni dans sa politique étrangère, ni dans sa perception de ceux et celles qui la composent elle-même.

Faut-il donc parler de racisme d'Etat ? Je suis persuadé que c'est nécessaire, au-delà des équivalents partiels comme « racisme systémique » et « racisme institutionnel », qui ne pointent pas vraiment la responsabilité stratégique. Oui, le racisme d'Etat peut exister et prospérer, diffusant dans toute la population, même quand il n'est pas officialisé (encore qu'il y ait des dérives de ce côté en France, comme le montrent les lois d'exception envers les manifestations d'appartenance à l'islam). Il suffit, et c'est décisif, que l'Etat tolère ou justifie les violences qu'exercent ses corps constitués (notamment la police) contre des populations identifiées par leur « faciès » ou par leur « dangerosité spécifique », et qu'il s'abstienne systématiquement, au nom du libéralisme voire de « l'égalité des citoyens », de mettre en œuvre les politiques qui s'attaqueraient à ce qu'un Premier ministre osa nommer naguère « un apartheid territorial, social, ethnique », ainsi que l'exigeraient pourtant ses principes.

Ce point est crucial. Il montre que la lutte antiraciste, obligée de se mobiliser en permanence contre l'Etat ou ses représentants, doit aussi se mener au sein de l'Etat, dans le sens large qui organise et institue tous les rapports sociaux. C'est pourquoi il faut qu'une initiative comme celle des Rosa Parks reçoive le soutien d'associations, de militants, d'élus, et converge avec leurs propres efforts hérités de la tradition démocratique, de l'internationalisme et des luttes anticolonialistes, même si l'invention du langage commun et le partage des responsabilités ne sont pas faciles. Peut-être cela nous permettra-t-il de corriger le terrible « lapsus » qu'a représenté la décision récente de retirer de la Constitution, non pas (comme on l'a dit ou cru) « la notion de race », mais la prescription de l'égalité « sans distinction de race ».

Politique, l'initiative du Collectif l'est en effet, et de plusieurs façons : par la radicalité de sa critique du système de racisation qui atteint des populations entières dans notre pays ; par la créativité dont elle fait preuve et l'impulsion qu'elle peut donner à de multiples résistances ; par la main qu'elle tend, au nom de l'égalité, à tous ceux que frappe la précarisation et que menacent les dérives autoritaires du pouvoir. Sans oublier, ce qui n'est pas le moindre à mes yeux, le déplacement vers le concret qu'elle pourrait opérer au sein d'un débat public qui tournait en rond dans le duel des souverainistes et des européistes…

Souhaitons donc le succès de cette initiative. Essayons d'y contribuer. Elle est opportune, elle est pacifique, elle est responsable. Faute de quoi, comme l'a écrit James Baldwin en mots dont la tristesse et la colère résonnent jusque chez nous : « La prochaine fois, le feu. »

(1) Voir le texte complet de l'appel sur le site du Collectif : Rosaparks.webflow.io

Etienne Balibar

Tribune parue dans Libération

https://www.liberation.fr/debats/2018/11/25/avec-les-rosa-parks-contre-le-racisme-d-etat_1694192

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