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Gustave Le Bon (1841-1931)

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2026-05-19T12:01:31Z

Quand il s'agit de trouver une unité sémantique pertinente ou appropriée pour désigner un grand nombre de personnes, une myriade de badauds, un attroupement de contestataires, une affluence de sympatisantEs ou d'opposantEs à un événement politique particulier, un groupe d'individus spécifique vivant dans un lieu ou partageant une condition, une origine, une culture, un territoire, etc., la langue française ne manque pas de mots : population, habitantEs, gens, citoyenNEs, demos, résidentEs, nation, peuple, peuplade, ethnie, tribu, pays, État, patrie, communauté, foule, collectivité, société, association, classe, caste, groupement, masse, masse populaire, commun des mortels, grand public, populace, plèbe, vulgum pecus, populus, commun, multitude, public, société, collectivité, association, affluence, cohue, rassemblement, monde, troupe, attroupement, flot, avalanche, cascade, déluge, fatras, flot, flux, infinité, kyrielle, légion, piétaille, myriade, pléiade, profusion, prolifération, quantité, ramassis, lie, tas, torrent, etc.

Ajoutons à cela qu'en termes de classes sociales, on parlait, à une certaine époque – et encore aujourd'hui, mais beaucoup moins – du prolétariat, des travailleuses et des travailleurs salariéEs, des classes laborieuses, des ouvrières et des ouvriers, de la plèbe, des classes populaires, du bas peuple, de la roture, du populo, etc.

De cette longue énumération nous retiendrons ici seulement deux mots : foule et masse. Quelles observations pouvons-nous formuler au sujet de ces deux concepts en vue d'y voir un peu plus clair dans certains comportements aux apparences ou réellement erratiques ou hérétiques, c'est selon et surtout à partir de quel auteur canonique pouvons-nous amorcer et entreprendre notre réflexion critique ? Un nom précis nous vient immédiatement en tête, du moins pour ceux et celles qui s'en souviennent (ou veulent s'en souvenir) : Gustave Le Bon, l'auteur du célèbre ouvrage, aujourd'hui dépassé à certains égards, intitulé La psychologie des foules (1895).

Le présent texte comporte trois parties : dans un premier temps, il sera brièvement question de Gustave Le Bon. Dans un deuxième temps, nous présenterons un bref résumé du livre La psychologie des foules et, dans un dernier temps, avant de conclure, nous tenterons de différencier les notions de foule et de masse.

Gustave Le Bon

Gustave Le Bon (1841-1931) est un homme dont l'existence a chevauché les XIXe et XXe siècles. Auteur prolifique[1], et ce dans plusieurs champs disciplinaires, Le Bon peut être considéré comme un esprit universel. De formation médicale, il a rédigé d'abord des travaux en biologie et en médecine. Il est le fondateur de la Bibliothèque de philosophie contemporaine, dans laquelle plusieurs de ses œuvres, qui portaient sur la politique, la sociologie et la psychologie sociale, ont été publiées. Il a également commis des travaux en physique théorique. La Psychologie des foules est toujours considérée comme l'œuvre d'un brillant précurseur.

Le Bon soutient que la « foule » absorbe, en l'engouffrant quasiment intégralement parfois, l'individu. Il faut, selon lui, envisager l'influence grandissante de ce genre de regroupement d'individus dans un même lieu, car, anticipation qu'il dégageait erronément au début du XXe siècle, « nous entrons » dans l'« ère des foules » :

« Alors que nos antiques croyances chancellent et disparaissent, que les vieilles colonnes des sociétés s'effondrent tour à tour, l'action des foules est l'unique force que rien ne menace et dont le prestige grandisse toujours. L'âge où nous entrons sera véritablement l'ère des foules (en italique dans le texte). » (Le Bon, 2002[1895], p. 2).

Permettons-nous un aparté ici : son affirmation reste toujours à prouver tant l'initiative des dirigeantEs politiques de ce bas monde ne semble pas véritablement ralentie ou réellement érodée par l'action ou (et) les actions des foules et des masses. Passons.

Principalement connu pour ses analyses sur la psychologie des foules, il a été l'un des premiers à avoir étudié comment les comportements humains changent surtout lorsqu'ils agissent en groupe.

Bref résumé du livre Psychologie des foules (1895)

Psychologie des foules est un ouvrage fondateur de la psychologie sociale dans lequel Le Bon analyse les caractéristiques psychologiques propres aux foules, vues non pas comme de simples agrégats d'individus, mais comme des entités dotées d'une « âme collective », capable même de « contagion mentale » (Torris, 1998, p. 429). Le livre est divisé en trois parties qui décortiquent et détaillent l'âme de la foule (Livre premier), les opinions et les croyances des foules (Livre II) et la classification et description des diverses catégories de foules (Livre III).

Le Bon postule d'entrée de jeu que la foule est nettement distincte de la somme des individus qui la composent. Elle constitue une sorte d'unité mentale à dominante fortement émotive conduite par un inconscient collectif (qu'il qualifie « (d')âme » des foules). Cette loi de l'unité mentale des foules (Le Bon, 2002[1895], p. 9) comporte minimalement les particularités et les caractéristiques suivantes : la foule est « impulsive » et « mobile » (p. 18), « irritable » (p. 19), voir même, soutient-il, « féminine » (p. 19). Elle « diffère de l'individu isolé » (p. 11), car elle peut se mettre rapidement à agir sous l'emprise « (d')émotions violentes » (p. 10). Dominée par l'irrationnalité, la foule n'est pas le lieu où triomphe la raison et la réflexion morale. Elle est plutôt le lieu de l'action, voire même l'action brute et parfois brutale. Le Bon la considère comme illogique, irresponsable, excessive, crédule, imprévisible. Elle agit sous l'influence des chefs.

Le Bon est convaincu que la « contagion mentale » est, avec « l'hérédité », à la base des collectivités humaines que sont les peuples, les races (p. 112) et les civilisations (p. 111), lesquels ont, selon lui, une « âme collective » (p. 12). Convenons d'entrée de jeu qu'il s'agit là d'une caractéristique pour le moins difficile à dégager et à établir avec netteté dans les sociétés contemporaines.

Quoi qu'il en soit, il avançait une explication de certains phénomènes sociaux à partir de mécanismes psychologiques. Sa thèse centrale à ce sujet se formule comme suit : le quotient intellectuel individuel baisse dans les foules et certains individus, pris dans le tourbillon de la cohue de la multitude, sont prêts à abandonner les notions de bien et de mal pour un sentiment d'appartenance et de sécurité. Ce qui maintes fois a pu être observé.

Par « foule » Le Bon entend ceci :

« Au sens ordinaire, le mot foule représente une réunion d'individus quelconques, quels que soient leur nationalité, leur profession ou leur sexe, quels que soient aussi les hasards qui les rassemblent.

Au point de vue psychologique, l'expression foule prend une signification tout autre. Dans certaines circonstances données, et seulement dans ces circonstances, une agglomération d'hommes possède des caractères nouveaux fort différents de ceux de chaque individu qui la compose.

La personnalité consciente s'évanouit, les sentiments et les idées de toutes les unités sont orientés dans une même direction. Il se forme une âme collective, transitoire sans doute, mais présentant des caractères très nets. La collectivité devient alors ce que, faute d'une expression meilleure, j'appellerai une foule organisée, ou, si l'on préfère, une foule psychologique. Elle forme un seul être et se trouve soumise à la loi de l'unité mentale des foules (en italique dans le texte).

Le fait que beaucoup d'individus se trouvent accidentellement côte à côte ne leur confère pas les caractères d'une foule organisée. Mille individus réunis au hasard sur une place publique sans aucun but déterminé, ne constituent nullement une foule psychologique. Pour en acquérir les caractères spéciaux, il faut l'influence de certains excitants […] » (p. 9).

La foule est nécessairement composée d'un rassemblement d'individus qui, toujours selon Le Bon, agit sous « l'autorité d'un chef » :

« Dès qu'un certain nombre d'êtres vivants sont réunis, qu'il s'agisse d'un troupeau d'animaux ou d'une foule d'hommes, ils se placent d'instinct sous l'autorité d'un chef, c'est-à-dire d'un meneur.

Dans les foules humaines, le meneur joue un rôle considérable. Sa volonté est le noyau autour duquel se forment et s'identifient les opinions. La foule est un troupeau qui ne saurait se passer de maître. » (p. 69). « L'autorité des meneurs est très despotique […] Ce n'est pas le besoin de la liberté, mais celui de la servitude qui domine toujours l'âme des foules. Leur soif d'obéissance les fait se soumettre d'instinct à qui se déclare leur maître. » (p. 71).

Trois causes agissantes sont à l'origine des métamorphoses qui se produisent chez un ou plusieurs individus dans une foule :

« Diverses causes déterminent l'apparition de ces caractères spéciaux aux foules. La première est que l'individu en foule acquiert, par le seul fait du nombre, un sentiment de puissance invincible lui permettant de céder à des instincts que, seul, il eût forcément refrénés. Il y cédera d'autant plus volontiers que, la foule étant anonyme, et par conséquent irresponsable, le sentiment de la responsabilité, qui retient toujours les individus, disparaît entièrement.

Une seconde cause, la contagion mentale, intervient également pour déterminer chez les foules la manifestation de caractères spéciaux et en même temps leur orientation. La contagion est un phénomène aisé à constater, mais non expliqué encore, et qu'il faut rattacher aux phénomènes d'ordre hypnotique […]. Chez une foule, tout sentiment, tout acte est contagieux, et contagieux à ce point que l'individu sacrifie très facilement son intérêt personnel à l'intérêt collectif. C'est là une aptitude contraire à sa nature, et dont l'homme ne devient guère capable que lorsqu'il fait partie d'une foule.

Une troisième cause, et de beaucoup la plus importante, détermine dans les individus en foule des caractères spéciaux parfois fort opposés à ceux de l'individu isolé. Je veux parler de la suggestibilité, dont la contagion mentionnée plus haut n'est d'ailleurs qu'un effet. » (p. 13).

Le Bon avance que la personnalité consciencieuse des individus s'évanouit au sein de la foule, entraînant une homogénéisation des sentiments et des idées sous l'effet de ces trois causes principales exposées ci-haut, répétons-les à nouveau : le sentiment d'une puissance invincible, la contagion mentale et la suggestibilité. Ce sont ces causes qui sont susceptibles d'expliquer pourquoi la foule adopte parfois des comportements impulsifs, irrationnels, émotionnels et souvent extrêmes. Il souligne que les foules perdent leur capacité de raisonnement critique, elles croient sans preuves et sont sujettes à des sentiments exacerbés sans nuances, ce qui peut les mener tant à des actes de barbarie qu'à des actions audacieuses, courageuses ou des envolées héroïques sous l'influence, dans ce dernier cas, de meneurs charismatiques. À ce sujet, il précise : « Criminelles, les foules le sont souvent, certes, mais, souvent aussi, héroïques. » (p. 15). La psychologie des foules montre ainsi la puissance et aussi les dangers du comportement collectif, révélant un niveau de pensée souvent, tristement, « inférieure à l'homme isolé » (p. 15).

Sur la différence entre masse et foule

La différence entre « masse » et « foule », en sciences humaines et sociales, tient principalement à la nature des interactions et au type de comportement collectif observé.

La foule, selon une pléiade d'auteurs du XIXe siècle, est définie comme un regroupement provisoire d'individus dans un même lieu où lesdits individus perdent souvent leur conscience individuelle et deviennent impulsifs, guidés par des leaders charismatiques ou (et) leurs instincts et leurs émotions irrationnelles. Elle est capable de gestes et d'actions qui vont au-delà de ce qui est autorisé par les normes sociales[2].

La masse est un concept plus large et plutôt ambiguë. Il s'agit d'un « [e]nsemble constitué d'un grand nombre d'individus (en italique dans le texte) d'origine et de position sociales diverses, qui ne sont pas en interactions (en italique dans le texte). Une masse est peu structurée, ses membres sont anonymes. […] En ce sens, la masse se distingue de la foule (en italique dans le texte) qui est un ensemble d'individus rassemblés et en interaction » (Alpe, Beitone, Dollo, Lambert et Parayre, 2007, p. 182).

Il peut inclure les foules mais aussi d'autres formes de regroupements sociaux diffus et moins liés à la présence physique.

La masse désigne donc souvent une population atomisée et parfois désorganisée, où les individus sont psychologiquement fusionnés dans un ensemble unique, perdant parfois leur individualité au profit d'une identité collective. La masse est associée à une notion quantitative à la fois sociologique et psychologique. Les individus peuvent être décrits comme appartenant à une catégorie homogène et où les consciences individuelles sont gommées. On confond ou associe parfois cette notion aux mots suivants : peuple, classes sociales (Grawitz, 1988, p. 247). La rhétorique révolutionnaire souligne l'importance, dans sa lutte pour l'émancipation, de l'action de masse.

La foule est une forme spécifique de masse. Elle a comme caractéristique d'être généralement temporaire et localisée. La masse, par contre, peut être une entité sociale plus large, intégrant des dimensions psychologiques et sociales durables à moyen ou long terme, mais non nécessairement permanentes dans le temps.

En y pensant bien, pourquoi ne pas plutôt en venir à ceci : la masse est à la physique, ce que la foule est à la psychologie… Soyons plus précis. Il est possible de « refouler » une foule, ou de refouler des sentiments, des émotions, pour évoquer un « refoulement ». On ne dit toutefois pas « remasser » ou « remassement ». Mais la masse peut-elle être refoulée ? Oui. Si c'est le cas, la raison d'agir de la sorte envers elle suppose un état d'esprit qui l'habite et va à l'encontre du maintien de l'ordre qui sévissait avant ses « effluves ». En un sens, on dit refouler la masse, justement parce qu'elle est devenue foule (ou folle…). À noter une critique à ce qui vient d'être exposé, toujours au sujet de la masse, puisque le « re » peut être remplacé par un « ra », d'où l'allusion à « ramasser », au « ramassis » et au « ramassage ». Contrairement alors à la foule à disperser par le « re »(fouler) et qui incite même, à l'extrême, au repli dans la profonde intériorité individuelle (en songeant à la psychologie), le « ra »(masser) sert à concentrer, à rassembler les petites choses, et donc à réunir la masse. D'ailleurs, le ramassis désigne, d'après le sens commun, un ensemble de petits éléments, ou de petites unités, jugés sans valeur, mais qui en détiennent justement une parce que devenus une « masse ». Selon le Dictionnaire de l'Académie de la langue française, le « re » (qui inclut le « ra ») peut marquer un retour dans un état antérieur, de la même façon que nous l'insinuons ici.

Ainsi, le corps a besoin d'un esprit pour se mouvoir. La masse, comme corps collectif, demeure statique sans l'esprit de la foule. Et pour créer cet entrain commun, chaque unité de la masse doit joindre sa conscience à celle des autres. Un élément générateur et agitateur sert ensuite à créer une onde qui se répand. D'où l'idée de la contagion sociale que Le Bon peut avoir empruntée des Lois de l'imitation de Gabriel Tarde (1890).

On notera au passage que Le Bon, à la toute fin de son livre, étend, de manière confuse et abusive, le concept de foule à des groupements qui n'en sont pas véritablement (comme « les jurys de cour d'assises » et les « assemblées parlementaires »).

Conclusion

Le Bon a appliqué sa thèse centrale au sujet des foules (qu'il définit comme une unité mentale à dominante fortement émotive conduite par un inconscient collectif) à des événements historiques, débouchant sur une proposition théorique nécessairement controversée mêlant des idées élitistes, racistes, sexistes et également antisocialistes. Nonobstant ces biais, absolument contestables et inacceptables dans sa démonstration, son livre mérite quand même d'être lu tant il comporte certaines intuitions intéressantes dans les différences à établir entre certains concepts comme, entre autres choses, la masse et la foule.

La Psychologie des foules est considérée comme l'œuvre d'un « précurseur à la fois génial et naïf » (Torris, 1998, p. 429). Pour Le Bon, le social ne peut, à lui seul, expliquer le social. Il y a nécessairement du psychologique que l'analyste doit prendre en considération, à l'occasion, dans l'étude et l'analyse de certains phénomènes sociaux, comme les comportements et les exactions des « foules ». Nous le savons, l'être humain est un curieux mélange de rationalité et d'irrationnalité et le peu de rationalité qu'il recèle ne lui permet pas toujours de domestiquer en entier son irrationnalité, surtout dans ces moments où la masse se métamorphose en foule…. C'est quand la foule absorbe et engloutit l'individu, que les pertes de repères et les risques de dérapages sont réels.

Quoi qu'il en soit, c'est plutôt sur une note pessimiste que Le Bon conclut sa démonstration. Il expose en peu de mots sa vision qui relève à la fois du déterminisme rigide et du fatalisme implacable, ce qu'il considère comme le cycle inévitable de la vie d'un peuple : « Passer de la barbarie à la civilisation en poursuivant un rêve, puis décliner et mourir dès que ce rêve a perdu sa force, tel est le cycle de la vie d'un peuple » (Le Bon, 2002[1895], p. 125).

Bref, là comme ailleurs, pour lui comme pour d'autres, « Le rêve passe »… Pourquoi rêver alors ?

Il n'y a pas unanimité sur les violences sociales et politiques – symboliques ou non – qui doivent être condamnées. Nous pensons ici plus particulièrement aux violences économiques que subissent très injustement les personnes qui ont faim et qui ont à peine de quoi dans leurs poches ou leur gousset pour se loger, se nourrir, vivre ou encore survivre. Mais ça, c'est un autre débat, nous dirons certaines personnes membres de la classe dirigeante ou alignées sur les positions de cette minorité dirigeante qui appartient à la société des biens-pensantEs. Ne perdons jamais de vue que derrière la misère des personnes exclues, exploitées, dominées et opprimées il y a les longues racines et les explications, en grande partie ou non, des choix politiques des membres de la classe dirigeante. Il est où, madame ou monsieur le ministre, le bureau des plaintes à ce sujet ?

Le livre de Gustave Le Bon, Psychologie des foules, peut être lu par celles et ceux qui s'intéressent – avant de condamner ce qui les choque ou ne fait pas leur affaire – à certains aspects de la vie collective.

Guylain Bernier

Yvan Perrier

14 mai 2026

12h45

Notes

[1] Georges Le Bon est l'auteur notamment des ouvrages suivants : Traité de physiologie humaine (1875) ; Histoire des origines et du développement de l'homme et des sociétés (1877) ; L'Homme et les sociétés : Leurs origines et leur histoire (1881) ; La Civilisation des Arabes (1884) ; Les Civilisations de l'Inde (1887) ; Les Premières Civilisations (1889) ; Lois psychologiques de l'évolution des peuples (1894) ; La Psychologie des foules (1895) ; Psychologie du socialisme (1898) ; L'Évolution de la matière (1905) ; La Psychologie politique et la Défense sociale (1910) ; Les Opinions et les Croyances (1911) ; La Révolution française et la psychologie des révolutions (1912).

[2] « Foules (théorie des) : Dans la seconde moitié du XIXe siècle, en réaction contre les conséquences de l'industrialisation et celles de l'urbanisation, on a vu apparaître de nombreuses théories annonciatrices du règne inéluctable des foules dans des espaces sociaux atomisés, dépourvus désormais de toute solidarité communautaire. Dans ces ‘‘sociétés'' qui remplacent les ‘‘communautés'' d'autrefois, selon la dichotomie de Tönnies, les structures de sociabilité disparaîtraient laissant les hommes désemparés, solitaires, capables dès lors de s'engager dans n'importe quelle aventure idéologique leur fournissant un nouveau cadre de pensée et d'intégration collective. De Tocqueville annonçant la venue ‘‘d'une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes'' à Taine ou encore Gustave Le Bon, on dénonce la formation de ces foules à la psychologie émotive, prêtes à suivre n'importe lequel des leaders charismatiques, à entrer derrière lui dans des cycles interminables de violence et de mobilisation désordonnée. Dans ce contexte de foule, l'acteur perdrait de suite ses valeurs propres ainsi que sa rationalité en s'abandonnant aux émotions les plus irrationnelles, aux modes de pensée éloignés des traditions solidement ancrées dans le passé. Pour Gabriel Tarde, il se comporterait comme un somnambule dépourvu de toute conscience, suivant les comportements d'autres somnambules et adoptant, par imitation, ses valeurs et ses manières d'agir. » (Hermet,Badie, Birnbaum et Braud, 2015, p. 128-129).

Sources

Alpe, Yvex, Alain Beitone, Christine Dollo, Jean-Renaud Lambert et Sandrine Parayre. 2007. « Masse ». Lexique de sociologie. Paris : Dalloz, p. 182.

Bedin, V. et M. Fournier (dir.). 2008. La bibliothèque idéale des sciences humaines. Paris : Éditions sciences humaines, p. 212-215.

Grawitz, Madeleine. 1988. « Masse ». Lexique des sciences sociales. Paris : Dalloz, p. 247.

Hermet, Guy, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum et Philippe Braud. 2015. « Foule ». Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques. Paris : Armand Colin, p. 128-129.

Le Bon, Gustave. 2002. (1895). Psychologie des foules. Paris : Quadrige/PUF, 132 p.

Torris, Georges. 1998. « Le Bon Gustave (1841-1931) ». Encyclopaedia Universalis. Paris : Albin Michel, p. 429-430.

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Quand l'illusion d'égalité entre les parties vole en éclats

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2026-03-31T12:11:14Z

Dans le conflit de travail au CPE Le Jardin de Robi, le tribunal administratif du travail a déclaré « suffisants » les services à maintenir pour assurer le bien-être de la population pendant « la grève en cours […] pour éviter que ne soit affectée de manière disproportionnée la sécurité sociale ou économique de la population, notamment celle des personnes en situation de vulnérabilité. »

photo CSN De nombreuses travailleuses du Jardin de Robi ont assisté à l'audience.

Ce que la décision prévoit comme services à offrir durant la grève

Durant la présente grève, « [l]es services de garde éducatifs seront offerts trois jours par semaine, les mercredis, jeudis et vendredis de 8 h 30 à 15 h 45 ». Les membres du tribunal mentionnent ceci : « [b]ien que les heures d'ouverture soient réduites et qu'il y ait une absence complète de services les lundis et mardis, l'entente permet aux parents et aux enfants d'avoir une stabilité et une prévisibilité. »

Inspiré par un élan de sagesse douteuse, qui ne déplaira pas au premier ministre du Québec, François Legault et à son ministre du Travail, Jean Boulet, les juges du tribunal administratif ont précisé ceci :

« Cependant, en ce qui concerne un éventuel nouvel arrêt de travail, advenant que la grève actuelle prenne fin, le Tribunal déclare que les services prévus dans l'entente intervenue entre les parties sont insuffisants. »

Nous laissons aux organisations syndicales le soin d'approfondir la portée sociale et juridique de cette décision. Une chose semble claire, une grève de deux jours sur une semaine de cinq jours de travail correspond, minimalement, à un arrêt de travail collectif « amputé » dans sa portée réelle. Il s'agit, à proprement parler, d'une « grève partielle » dont l'efficacité, pour la partie syndicale, est susceptible d'être fortement affectée pour ne pas dire grandement réduite.

Au sujet de l'impact de cette inique Loi 14 sur la Charte des droits et libertés de la personne : S'agit-il d'une nouvelle ère ?

Mais est-ce vraiment une nouvelle ère ou tout simplement un résultat inévitable qui planait depuis quelques décennies ? Chose certaine, la nouvelle ère présumée repose sur des actes concrets de législation, après avoir défini les Chartes canadienne et québécoise des droits et des libertés. D'ailleurs, Guy Rocher (1996) pour nous aider ici, soutient une expansion du droit public (qui gère les relations entre les citoyenNEs et l'État) sur le droit civil (les relations entre les citoyenNEs), y compris une montée des droits et libertés individuels. Cet état de fait se comprend, d'abord, dans la mesure où la vision de la société canadienne (et même québécoise) campe dans l'image d'une société capitaliste néolibérale, qui contribue à définir les rapports entre les personnes et les biens, mais aussi entre les personnes elles-mêmes, à cause de la primauté accordée à la propriété privée et au marché. Cette vision sert les tribunaux et se veut difficile à concilier avec une autre plus collectiviste du droit public, d'où des frictions avec le droit du travail et particulièrement avec les entités collectives, comme les syndicats, lors des négociations de travail. Par ailleurs, cette vision capitaliste de la société est également atomisée, faisant en sorte que « l'intérêt général » est souvent particularisé.

Si Rocher affirmait dans les années quatre-vingt-dix que la Charte canadienne était plus individualiste que la Charte québécoise, qui était alors plus « centrée » entre la personne et la collectivité, il semble donc qu'avec des gouvernements provinciaux successifs davantage favorables à l'idéologie économique en marche, la Charte québécoise tend désormais résolument vers la droite néolibérale qui flirte avec certains aspects de l'idéologie dite illébérale en regard, plus spécifiquement ici, avec la remise en question de certains droits et libertés.

Pour conclure

Avec cette décision du tribunal administratif du travail, l'illusion d'égalité entre la partie patronale et la partie syndicale lors d'une grève - illusion postulée par l'idéologie libérale - vient tout simplement de voler en éclats.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
29 mars 2026
20h15

Références :

https://www.tat.gouv.qc.ca/uploads/tat_registres/1461070.docx_01.pdf. Consulté le 26 mars 2026.

https://www.tat.gouv.qc.ca/menu-utilitaire/actualites/cpe-le-jardin-de-robi-le-tribunal-declare-suffisants-les-services-a-maintenir-pour-assurer-le-bien-etre-de-la-population-pendant-la-greve-en-cours. Consulté le 28 mars 2026.

Rocher, Guy. 1996. Études de sociologie du droit et de l'éthique. Montréal : Les Éditions Thémis inc., 327 p.

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La Loi 14 : Un sommet de la cacocratie[1]

Yvan Perrier — 2026-03-17T12:28:21Z

Dans le dossier du Centre de la petite enfance (CPE) Le Jardin de Robi la décision du Tribunal administratif du travail (TAT) est tombée vendredi dernier (le 13 mars 2026). Il s'agit ici de la première décision en lien avec les nouvelles dispositions législatives en matière d'arrêt collectif de travail incluses dans la Loi visant à considérer davantage les besoins de la population en cas de grève ou de lock-out (la Loi 14).

Cette loi, qui a été parrainée par le ministre Jean Boulet, a pour effet d'élargir la notion de « services essentiels » en introduisant le concept de « services assurant le bien-être de la population » lors surtout (évidemment) de grève et qui sait peut-être également de lock-out.

La décision

Dans une décision unanime, les trois juges ordonnent à l'employeur et au syndicat de maintenir des services assurant « le bien-être de la population ». Les trois juges du TAT précisent que « [l]a privation d'un service de garde éducatif sur une si longue période a un impact disproportionné sur la sécurité sociale des enfants, en particulier ceux qui présentent une vulnérabilité particulière. » Ils ajoutent que « [l]a grève produit également un effet disproportionné sur la sécurité socioéconomique des parents, notamment parce qu'ils voient leur capacité à travailler compromise, en particulier les femmes, et qu'ils sont à court de mesures alternatives. Ces effets sont de nature à affecter d'une manière encore plus démesurée les parents vulnérables. » Par conséquent, le triumvirat de magistrat spécifie qu'à « la lumière de tous les éléments du présent dossier, […] la grève générale illimitée en cours depuis près de cinq mois prive les parents et les enfants des services de garde dispensés par l'employeur, un CPE, et affecte de manière disproportionnée leur sécurité sociale et économique. »

Les parties (employeur et syndicat) disposent maintenant de « sept jours ouvrables francs pour négocier les services assurant le bien-être de la population à maintenir » durant la grève. Nous verrons bien à quoi pourront ressembler, d'ici la semaine prochaine, les services à maintenir durant l'arrêt collectif de travail. Pas besoin d'être grand clerc pour imaginer que ce sont les salariées syndiquées qui se verront affaiblies, au sortir de ce processus, dans l'exercice de leur rapport de force.

Comment qualifier cette nouvelle ère

Nous voici maintenant officiellement dans une nouvelle ère. L'ère de la « grève anesthésiée » dans certains secteurs de l'activité économique. La « grève phagocytée », la « grève évanescente », la grève accompagnée d'une capacité de résistance syndicale diminuée, la « grève édulcorée » et possiblement réduite à sa plus simple expression dans des branches bien ciblées : tels pourront être les concepts appropriés pour qualifier dorénavant certains arrêts de travail dans les secteurs identifiés dans la Loi 14. Voilà où nous mène la suprématie parlementaire. Que se passera-t-il du côté syndical et de la contestation juridique ? Nous laissons à d'autres le soin d'élaborer ici divers scénarios de riposte.

Ce à quoi correspond la démocratie contemporaine

De notre côté, nous sommes d'avis que la démocratie contemporaine ce n'est pas uniquement une question de procédure électorale, de pluralisme politique et de suprématie parlementaire. La démocratie c'est aussi le respect par l'État (et pas uniquement du gouvernement) des droits de citoyenneté en matière de travail et de rapports de travail. Plus concrètement, il s'agit d'un régime de liberté syndicale qui s'accompagne de la reconnaissance du droit d'association, du droit de négociation et du droit de grève. Dans ce régime de liberté syndicale, les règles du jeu doivent permettre, avec le moins d'entraves possible, l'expression de la conflictualité sociale. Autrement dit, dans une démocratie contemporaine, l'État doit mettre en place un régime qui autorise l'expression de l'agonistique conflictuelle.

Pour conclure

Ce que le ministre Boulet a créé avec sa Loi 14 correspond à une forme d'agonie de la conflictualité dans certains lieux de travail. Il s'agit là, selon nous, d'une véritable régression en matière de droits d'opposition des salariéEs syndiquéEs. Un sommet de la bêtise. Un idéal type de la cacocratie.

Yvan Perrier

16 mars 2026

8h45

Communiqués consultés

Confédération des syndicats nationaux (CSN).« Trois juges, onze avocats – Un premier test pour la loi 14 ». https://www.csn.qc.ca/actualites/trois-juges-onze-avocats-un-premier-test-pour-la-loi-14/

Centrale des syndicats du Québec (CSQ). « Communiqué de presse. Décision du TAT dans le dossier du CPE Le Jardin de Robi ». 13 mars 2026. Consulté le 13 mars 2026.

Tribunal administratif du travail (TAT). « CPE Le Jardin de Robi – Le Tribunal administratif du travail ordonne le maintien de services assurant le bien-être de la population. » https://www.tat.gouv.qc.ca/menu-utilitaire/actualites/cpe-le-jardin-de-robi-le-tribunal-administratif-du-travail-ordonne-le-maintien-de-services-assurant-le-bien-etre-de-la-population. Consulté le 15 mars 2026.

[1] Caco : mauvais.

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Du droit et des droits

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2026-03-10T10:33:56Z

Les juges de la Cour suprême du Canada ont tranché – à huit contre un – qu'exclure les demandeurEUSEs d'asile des garderies subventionnées est discriminatoire à l'égard des femmes. Ce jugement met un terme à une longue procédure judiciaire amorcée en 2018 par une mère originaire de la République démocratique du Congo, Bijou Cibuabua Kanyinda, arrivée au Québec par le chemin Roxham avec ses trois enfants.

Que penser de ce jugement et de la réaction de certains membres de la classe politique québécoise et canadienne ? Où est la sagesse dans leur réaction nettement exagérée ? Mais est-elle réellement exagérée ? Oui ? Non ? Peut-être ?

Le jugement

La majorité des juges de la Cour suprême du Canada considère que la décision du gouvernement du Québec de limiter l'accès à un tarif réduit aux centres de la petite enfance (CPE) est discriminatoire et qu'il s'agit d'une discrimination fondée sur le sexe, ce qui va à l'encontre de l'article 15(1) de la Charte canadienne des droits et libertés[1].

La Cour d'appel du Québec avait préalablement tranché à ce sujet en précisant que ce sont principalement des femmes, parmi les demandeurs d'asile, qui se disaient empêchées de travailler faute d'avoir accès à un service de garde. À ce sujet, la juge Karakatsanis de la Cour suprême du Canada écrit ceci :

« [82] Je suis d'accord avec la Cour d'appel pour dire que, considérés dans leur ensemble, les éléments de preuve permettent de conclure de manière raisonnable que l'art. 3 RCR a un effet disproportionné sur les femmes qui demandent l'asile. Bien que tous les demandeurs d'asile se voient également refuser l'accès à des services de garde subventionnés, l'effet est différent sur les femmes. Les femmes continuent d'assumer une part plus importante des responsabilités relatives à la garde et aux soins des enfants, et l'accessibilité de services de garde abordables est directement liée à leur capacité de travailler — une réalité bien reconnue dans notre jurisprudence. Outre les éléments de preuve généraux au sujet des femmes, les éléments de preuve spécifiques sont révélateurs : chaque demandeur d'asile interrogé qui avait des enfants de moins de six ans et qui a déclaré que l'absence d'accès aux services de garde l'empêchait de travailler était une femme. » (https://decisions.scc-csc.ca/scc-csc/scc-csc/fr/item/21399/index.do. Consulté le 7 mars 2026).

Mais qu'en est-il des hommes, surtout monoparentaux ? Bien que le cas soit spécifique à la condition des femmes et à une discrimination subie en raison de « l'effet différent sur elles » d'un refus à l'accès des services de garde subventionnés, et ce, pour un droit égal au marché du travail, la question précédente demeure aussi essentielle. La Charte canadienne des droits et libertés vise l'égalité de chaque personne humaine vis-à-vis les lois, le droit et les droits, ce qui signifie d'éviter les distinctions multiples avec des traitements de faveur ou de défaveur. Il y a cependant cette impression ou ce non-dit d'une inclination à vouloir corriger les erreurs du passé, au point souvent de créer un nouveau déséquilibre au profit de l'autre plateau de la balance. Cette préconception ne doit cependant pas obscurcir le jugement tenu ici, puisque le problème débattu se présentait sous une double considération : l'accès égal à un service public ainsi que l'accès égal au travail. Ainsi, l'interdiction à l'accès des services de garde subventionnés cause aussi, dans le cas traité, l'empêchement au travail. La correction du premier élément ramène à la normale la situation, voulant qu'une personne qui a le droit au travail puisse bénéficier d'outils (notamment un service de garde pour ses enfants), afin de travailler comme toute personne en âge de le faire et qui peut le faire en vertu des lois régissant le territoire québécois inclut dans celui canadien.

S'ajoute toutefois un autre élément : la personne en cause n'est pas québécoise ni canadienne, mais une demandeuse d'asile. Dès lors, la complication suivante : une demandeuse d'asile a-t-elle droit aux mêmes droits et libertés, donc aux mêmes privilèges, que la citoyenne et le citoyen possédant le statut de Québécoise et de Québécois, voire aussi de Canadienne et de Canadien ? Il importe alors de définir ce qui fait de la personne humaine une citoyenne ou un citoyen et, par la force des choses, ce qui la distingue de la personne humaine qui demande l'asile. Parce que l'accès normal à des services de garde subventionnés concerne la première. Or, la Cour suprême semble dire que l'accès au travail subordonne la citoyenneté, pour ainsi mettre en lumière une définition différente de la personne humaine ayant accès à tous les droits, libertés et services au pays, dans la mesure où ce n'est plus le statut de citoyenne ou de citoyen (de l'ordre de la nation et du politique), mais le statut de travailleuse ou de travailleur (de l'ordre de l'économie et de la force productive) qui sert à démêler le problème.

Et cette décision peut paraître ironique aux yeux des décideuses et des décideurs, dans la mesure où limiter l'accès des personnes humaines demandant l'asile aux services de garde subventionnés renforcerait l'idée des droits citoyens (comme nous le verrons dans la réaction politique de la prochaine section), mais contribuerait aussi à alléger les dépenses budgétaires au lieu de les augmenter par le besoin d'offrir un service plus étendu, alors qu'il peine déjà à suffire.

Vouloir toutefois s'en remettre à la dimension économique et donc à l'institution du travail demeure réducteur de la teneur du jugement, puisqu'il faut ajouter à la donne la dimension sociale (et humaine). Une société ne peut aspirer à se développer sans l'apport constant de nouvelles personnes, et l'institution du travail utile à l'économie ne pourrait subsister sans l'aide d'une autre, à savoir la famille. Ainsi, le jugement tient compte du fait qu'un support à la femme est un support aux enfants et à leur avenir, et ce de façon tout aussi importante que le support au travail et à l'économie. Il s'agit donc d'un bien pour l'ensemble de la société. Dans le cas qui a occupé la Cour suprême, il n'y a pas seulement une personne humaine en cause, mais plusieurs qui forment une famille et qui demandent l'asile, qui ont choisi de vivre au Canada et d'y contribuer. Et pour garantir leur intégration et leur contribution, le meilleur moyen demeure encore l'accès au marché du travail.

Reste maintenant l'épineuse question de l'immigration, qui sera bien sûr débattue plus loin.

Une victoire incontestable pour les demandeuses et demandeurs d'asile et une cuisante défaite pour les porte-parole de la droite conservatrice et réactionnaire

Les personnes humaines demandant l'asile viennent donc de remporter une victoire majeure devant la Cour suprême du Canada. Il va sans dire que ce jugement du plus haut tribunal du pays ébranle les convictions et les certitudes de certains membres de la classe politique au Québec et au Canada. Les deux candidatEs – Christine Fréchette et Bernard Drainville – qui aspirent à succéder à l'actuel chef de la Coalition avenir Québec (CAQ), François Legault, annoncent, dans le but explicite de se soustraire au jugement, la possibilité de recourir à la clause dérogatoire. Sous prétexte que ce jugement ne tient pas compte de la capacité fiscale du gouvernement du Québec, le chef du Parti québécois, Paul Saint-Pierre Plamondon, y va à la fois d'une sévère dénonciation de ce jugement et affirme qu'il se réserve également le droit de recourir à la clause dérogatoire. Même chose du côté du chef du Parti conservateur du Québec, Éric Duhaime, qui en ajoute en prétendant que « (l)es demandeurs d'asile n'ont pas à avoir des services subventionnés avant les Québécois ». Le chef du Parti conservateur du Canada, Pierre Poilièvre, a également annoncé qu'il s'opposait à ce jugement : « Il est temps de réparer notre système d'immigration et de mettre fin aux faux demandeurs d'asile pour protéger l'accès aux services publics pour nos citoyens » aurait-il déclaré (https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/2235373/demandeurs-asile-cpe-cour-supreme. Consulté le 7 mars 2026). Cette réaction de certains membres de la classe politique se comprend, soit pour une raison idéologique défavorable à une entrée trop soutenue de migrantEs (d'étrangerÈREs), soit en vertu d'une décision législative passée et interprétée dans un sens restrictif.

De 2018 à aujourd'hui

On se rappellera qu'en 2018 l'ancien gouvernement libéral québécois, dirigé alors par Philippe Couillard, avait décidé de réinterpréter un règlement afin de limiter l'accès aux garderies aux parents qui détiennent un permis de travail et qui sont au Québec « principalement afin d'y travailler ». S'inscrivant dans ce sillage, le gouvernement de la Coalition avenir Québec (CAQ), dirigé par François Legault, l'homme du supposé « bon sens » (sic) et de l'obsessionnelle capacité fiscale des contribuables, avait maintenu cette décision et décidé de se rendre jusqu'en Cour suprême pour défendre cette orientation.

Sur les places disponibles et les contraintes budgétaires

Revenons sur l'ironie économique et budgétaire. Les magistrats de la Cour suprême reconnaissent qu'il est difficile pour tous les parents d'avoir une place dans un CPE, mais rappellent aux paragraphes 99, 188 et 198, que les contraintes budgétaires ne peuvent pas justifier des atteintes aux droits garantis par la Charte. Par conséquent, pour réduire les listes d'attente dans les Centres de la petite enfance, le gouvernement devrait investir davantage pour ce service au lieu d'en restreindre l'admissibilité, point à la ligne.

Gnoses philosophiques en lien avec le contexte politique, démocratique et migratoire actuel

Osons compléter notre propos tenu plus haut au sujet de la citoyenneté, des ripostes politiques et du phénomène migratoire notamment associé aux personnes humaines demandant l'asile. Disons d'abord ceci : nous vivons à l'ère de la mondialisation. Les déplacements de population d'un pays à l'autre, d'un continent à l'autre, sont fréquents. Il existe donc les nationaux et les « étrangères/étrangers » dont certainEs, parmi ce dernier groupe, ont parfois le statut de demandeurEUSEs d'asile. Dans la présente ère, les pouvoirs extérieurs à l'État-nation se multiplient. La pluralisation[2] du kratos (les pouvoirs) rend le demos (ou le laos[3] pour être plus précis) inassignable[4]. Dans l'histoire politique, le « peuple », voire le peuple politique qui accompagne l'État-nation, s'entend, surgit très tardivement sur la scène. Ce n'est que depuis peu, depuis très récemment donc, qu'il est question de « We, the people »… Mais justement, qu'en est-il du « peuple » et des « droits de citoyenneté » dans la présente période où les plus riches et les personnes les plus puissantes imposent leurs choix économiques et politiques à la majorité ?

Si le processus de démocratisation s'accompagne d'une dynamique de reconnaissance par l'État-nation à ses citoyennes et citoyens de « droits » (civils, politiques et sociaux selon Marshall) et de « droits à avoir des droits », ces mouvements d'inclusion ne vont pas sans un corrélat implacable, à savoir : la production de l'exclusion. Qui dit « actif », dit nécessairement « passif ». Qui est autorisé ultimement à trancher un enjeu en matière d'effectivité du droit ? Les parlementaires ou les juges ? En cas de désaccord de la part de certainEs parlementaires face à certains jugements de la Cour, le recours à la clause dérogatoire correspond-t-il à un geste démocratique ou relève-t-il de l'arbitraire et de l'autoritarisme parlementaire sans véritable assise démocratique ?

La « démocratie contemporaine », celle issue des révolutions anglaises, américaines et françaises, a pour limite la communauté nationale et la définition restrictive de la citoyenneté et des droits de citoyenneté. Se pose dès lors la question suivante : qu'est-ce que l'humanisme universel, surtout à l'ère des mouvements de population dans la foulée des guerres destructrices de la vie et des catastrophes qui découlent des dérèglements et des changements climatiques ? Cette question capitale doit alors nous amener à entrer au XXIe siècle et à redéfinir l'identité humaine, trop souvent attribuée à une citoyenneté. Si nous avons mentionné plus haut le besoin de définir la personne humaine québécoise et canadienne, dans le sens d'une distinction par rapport à la personne humaine demandant l'asile, cela se justifie justement dans un contexte où l'identité citoyenne en particulier se définit à partir d'une appartenance politique, nationale, territoriale et culturelle. Dans ce cadre, identifier une personne humaine comme étant quelqu'un qui demande l'asile suppose la perte de son identité citoyenne, sans rien considérer du côté administratif de l'identification à l'aide de documents ou d'un passeport, mais du fait que cette personne n'a plus nulle part où aller, justifiant sa demande d'asile. Dès lors se comprend la volonté d'inclure toute personne humaine à l'intérieur d'une identité universelle, de façon à dissiper les distinctions sujettes à créer des dualités d'intolérance entre les citoyenNEs ou les natifIVEs et les étangerÈREs. Il s'agit donc ici d'une considération humaniste, moraliste, éthique et sociale, à la rigueur philosophique, qui détonne d'un pragmatisme ou d'un matérialisme calculateur et politique.

Nous cherchons ici ce à quoi pourrait bien correspondre l'antidote à un nationalisme politique borné[5]. En matière de droits aux personnes humaines demandant l'asile, nous partageons l'avis majoritaire des juges de la Cour suprême du Canada. Il n'y a pas lieu d'en faire des personnes exclues. Par contre, la sagesse veut aussi que nous reconnaissions les limites de notre capacité à les accueillir, et ce, afin d'assurer les meilleures conditions pour leur intégration, c'est-à-dire avoir un toit sur la tête, un travail valorisant et un soutien adéquat au développement des enfants.

Pour conclure

La décision de la Cour suprême du Canada en matière de droits des personnes humaines demandant l'asile aux services de garderie fait réagir férocement certainEs membres de la classe politique québécoise et canadienne. Les prétentions du gouvernement du Québec ont été déboutées et c'est ce qui met en colère certains membres clairement identifiés à des courants politiques réactionnaires ou conservateurs.

Un recul analytique et juridique nous permet de voir à quoi peut et doit correspondre la mise en application des droits fondamentaux des personnes à l'ère des mouvements migratoires importants et pleinement justifiés.

Ce sont les droits démocratiques qui s'effacent quand les dirigeantEs politiques décident de faire primer leurs orientations idéologiques et certains de leurs choix politiques ou budgétaires, sans égard pour le respect des droits fondamentaux et des décisions des tribunaux. Il ne faut pas céder devant leurs positions biaisées. Entre la suprématie parlementaire de quelques-unEs et la primauté du droit pour toutes et tous, nous optons pour cette dernière.

Entre l'État moloch ou la République universelle des droits, notre choix est celui de la reconnaissance des droits et non leur application sélective et sexiste.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
7 mars 2026
17h15

Notes

[1] En vertu des « Droits à l'égalité : 15(1) La loi ne fait acception de personne et s'applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l'origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l'âge ou les déficiences mentales ou physiques. » (https://laws-lois.justice.gc.ca/fra/const/page-12.html. Consulté le 7 mars 2026).

[2] Et la multiplication des instances décisionnelles (informatiques, financières, etc.) extérieures aux États nationaux. Ce qui échappe au contrôle étatique à l'échelle internationale est nécessairement « anti-démocratique ». La société mondiale de la Tech et du Capitalisme financier, qui se définit sous nos yeux, est une société imposée par le haut (« Top-down »), par une oligarchie composée de ploutocrates.

[3] λαός (laós), signifie « peuple ». Contrairement à la croyance largement répandue, il ne faut pas confondre le laos (peuple) avec le demos (le plus grand nombre). Mono (un seul), aristo (une infime minorité) et le demos (le plus grand nombre). Manifestement, il n'y a pas que les copistes du Moyen Âge qui ont trafiqué les mots ou le sens des mots…

[4] Inassignable : adj. Qu'on ne peut assigner, déterminer avec précision.

[5] Sous-entendu implicite ici : la conception statique des droits de citoyenneté et d'accès aux services aux seuls nationaux.

Bibliographie

Castoriadis, Cornelius. 2010. Démocratie et relativisme. Paris : Mille et une nuits, 142 p.
Colliot-Thélène. 2011. La démocratie sans « Demos ». Paris : Presses universitaires de France, 213 p.
Colpron, Suzanne. 2026. Garderies subventionnées : La Cour suprême confirme l'accès des enfants de demandeurs d'asile. https://www.lapresse.ca/actualites/justice-et-faits-divers/2026-03-06/garderies-subventionnees/la-cour-supreme-confirme-l-acces-des-enfants-de-demandeurs-d-asile.php. Consulté le 7 mars 2026.
Labbé, Jérôme. 2026. Les demandeurs d'asile doivent avoir accès aux CPE, tranche la Cour suprême : Le gouvernement pourrait toutefois invoquer la disposition de dérogation de la Charte. https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/2235373/demandeurs-asile-cpe-cour-supreme. Consulté le 7 mars 2026.
Manin, Bernard. 2012. Principes du gouvernement représentatif. Paris : Champs essais 369 p.
Poirier, Nicolas (dir.). 2015. Cornelius Castoriadis et Claude Lefort : l'expérience démocratique. Paris : Le bord de l'eau, 187 p.

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Fin des leaders charismatiques en politique tels que connus ou règne du pragmatisme économique

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-12-16T12:45:00Z

Qui serait capable de nommer deux ou seulement un chef ou une cheffe de parti pouvant être qualifiéE de charismatique en ce moment présent ? Certes, la tâche s'avère ardue, puisque nous risquons de nous disputer sur les noms qui ressortiront, alors que la principale bataille porterait sur une définition rassembleuse de la notion de « charisme ». Ce constat semble peut-être exagéré, dans la mesure où nous avons généralement une facilité à reconnaître cette qualité à de grands personnages issus de l'Histoire. Ces Jules César, Alexandre, Charlemagne, Gengis Khan, Napoléon, De Gaule, Gandhi, sinon ces Moïse, Jésus, Bouddha, Mahomet, pour ne pas ignorer non plus ces Élisabeth Ière, Isabelle de Castille, Catherine de Russie, Christine de Suède ou Jeanne d'Arc, en étant donc très modeste dans notre énumération, possédaient à n'en point douter une prestance peu commune ; autrement dit, ces grands personnages dégageaient quelque chose qui incitait à les écouter.

À cause de leur charisme, ces personnages sont associés à des avancées souvent majeures pour l'avenir des populations qu'ils et elles représentaient. Par contre, cette qualité peut également revêtir les apparats de la tyrannie, lorsqu'un charlatan s'accapare le pouvoir, comme l'ont démontré malheureusement de trop nombreux épisodes de désolation au cours de ces mêmes âges. Ainsi, le leader charismatique se révèle capable du meilleur comme du pire, tout dépendant, ce qui démontre bien sa nature humaine à la base.

Après avoir défini le charisme et cheminé dans l'histoire pour ainsi comprendre comment cette notion sert désormais à caractériser habituellement les grands hommes et les grandes femmes, la suite voudra reconnaître dans ce même cheminement une transformation sociétale à ne point négliger. En effet, nous nous questionnerons sur la valeur du charisme dans la politique actuelle, qui balance d'ailleurs entre le pragmatisme économique et le populisme. Cela suggère même l'hypothèse d'un processus en cours de « détotalisation » (sorte d'effritement de la forme antérieure de l'État) par laquelle un courant tente de réaliser l'idéal d'un État pragmatique où les calculs l'emportent sur la subjectivité des leaders (sur la base d'une croyance en une économie politique objective et d'un âge d'or par cette façon d'assurer la croissance), puis un autre qui craint plutôt la perte de l'autorité véritable de l'État par ses leaders (sur la base souvent d'un populisme qui ramène la philosophie de l'âge d'or issu d'un moment passé). On s'apercevra rapidement de l'impossibilité de rendre le monde entièrement calculable et objectif, puisqu'il réside dans la nature humaine un besoin de conviction, voire même un pendant subjectif suffisamment fort pour espérer un retour du chef ou de la cheffe charismatique. Par contre, le populisme cherchant à ramener au goût du jour des slogans à saveur de nostalgie cache la volonté de vouloir ramener la grandeur de l'État comme autrefois, ce qui prend souvent l'allure d'une nouvelle tyrannie.

Charisme ou propriété charismatique

Qu'est-ce que le charisme ? Le sociologue allemand Max Weber (1995[1922], p. 320) a peut-être été le premier à nous en donner une définition éclairée, alors qu'il fait reposer le charisme sur une :

« qualité extraordinaire (à l'origine déterminée de façon magique tant chez les prophètes et les sages, thérapeutes et juristes, que chez les chefs des peuples chasseurs et les héros guerriers) d'un personnage, qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles aux communs des mortels ; ou encore qui est considéré comme envoyé de Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un ‘‘chef'' [Fûhrer] ».

Cette qualité extraordinaire peut donc être considérée comme un don ou quelque chose d'innée, non acquise, qui s'expliquerait alors sur la base d'une bénédiction venant d'ailleurs, d'où pourquoi il se révèle souvent approprié de l'envisager comme étant divine, tout dépendant, effectivement, de la croyance ou pas en une réalité extérieure ou un être supérieur. En effet, cette supériorité attractive fait en sorte d'accorder à la personne qui la possède « naturellement » ou « divinement » une reconnaissance sociale et, par surcroît, le droit de diriger une population. Et le terme « charismatique » provient d'ailleurs du grec « charisma », c'est-à-dire « grâce », « bienfait » et, bien entendu, « don », qui tient compte à l'origine de ce que Weber mentionne, dans la mesure où la qualité charismatique « s'applique à quelqu'un qui a reçu des dieux, des démons ou de la nature un don que les autres n'ont pas reçu » (Ellul, 2025, s.p.). Ce don procure alors des aptitudes exceptionnelles, créant sur autrui ce que nous avons souligné en termes d'attraction, puisque la parole de l'être charismatique semble incarner l'éloquence sincère et donc, jusqu'à l'extrême perçu, la vérité.

Mais le qualificatif « charismatique » n'a été véritablement en usage dans le langage que tardivement. Sans vouloir entreprendre ici un parcours historique exhaustif, nous nous bornerons à quelques éléments de ce récapitulatif à partir duquel apparaîtra finalement la notion.

Un dirigeant idéal et talentueux inspirant le héros

En débutant avec les philosophes grecs antiques surgit cette volonté de façonner le dirigeant idéal, voué à la sagesse et aux vertus, au point d'augurer, dès lors, la recherche de ce que nous appelons de nos jours le chef charismatique. Dans sa République, Platon a tenté d'exposer le moyen de garantir la prise du pouvoir par les meilleurs dirigeants de la Grèce ainsi que d'assurer leur continuité, dans une sorte de transposition des aptitudes et des qualités de Périclès sur ces futurs chefs appelés à s'éloigner du gouvernement des tyrans. En revanche, si les vertus et la sagesse semblent pouvoir s'enseigner, le meilleur dirigeant peut aussi être né en possédant des qualités qui ne s'enseignent pas, voire qui sont intimement rattachées à sa personne et son caractère. Aristote reconnaissait l'importance de la Vertu pour commander, mais certaines choses contribuaient à élever des individus au statut de dirigeant. En ce sens, il souligne les différences individuelles (également comprises par Platon) selon lesquelles tous et toutes ne sont pas douéEs pareillement ; autrement dit, certaines personnes bénéficient de talents que la majorité n'a pas. Et c'est par le talent reconnu, toujours selon Aristote, que doit se faire d'abord la sélection des meilleures personnes pour la tâche convenue et qui méritent, sur cette base, d'être les mieux outillées (ou de recevoir les meilleurs enseignements), afin de bien orienter leur talent destiné à en faire profiter plus efficacement la majorité. Ce talent qui peut être comparé ici à une qualité supérieure reconnue. Et, bien entendu, l'origine divine apparaît à titre de justification.

La croyance aux dieux et, par ricochet, à la possibilité d'attribuer à des êtres humains des forces ou des capacités qui dépassent celles du commun des mortels a contribué à garnir les légendes et les mythes dans lesquels apparaissaient des demi-dieux ou des héros divins qui, à la base, étaient humains. Dans son Culte des Héros (1888), Thomas Carlyle offre une perspective intéressante de l'évolution de la qualité charismatique des leaders d'autrefois, sans employer le terme, mais en cherchant à caractériser l'héroïsme. Son travail pouvait même augurer le désenchantement de monde de Weber (qu'il nomme à sa manière, tel le « crépuscule des dieux »), alors que les héros d'origine passant pour des divinités, comme Odin dans la mythologie scandinave, inspiraient selon lui, les qualités exceptionnelles des « Grands Hommes », dont les réalisations ont été immortalisées à l'intérieur de mythes transmis de génération en génération par des chants. Cette tendance à élever des mortels s'est quelque peu transformée dans les grandes religions monothéistes, de façon à en faire des porte-parole de Dieu ou ses messagers. Toujours subsistait cette difficulté à saisir et à nommer correctement ce don de supériorité attribuable à une personne. Carlyle voit ce talent ou ce don non seulement chez les hommes-dieux, les guerriers ou les rois héroïques, mais chez n'importe quelle personne qui se démarque dans sa discipline, à savoir à titre de prophète, de poète, d'écrivainE, de prêtre, de politicienNE, etc., et dont l'engagement au sein de sa population, dans le but de corriger des erreurs de parcours ou des faussetés, expose la vérité qui campe en elle. Son discours reflète l'éloquence et la justesse de ce qui doit être suivi, d'où pourquoi il faudrait, selon Carlyle, lui obéir. Chose certaine, le héros qu'il décrit se compare à un être charismatique.

À vrai dire ce que Carlyle a mis en relief repose sur la grandeur de la « subjectivité » humaine. La raison, qui ne représente qu'un élément de l'intelligence, se voit en quelque sorte reléguée au second plan, puisque la question éthique et morale — voire même religieuse ou plutôt spirituelle — prend le dessus. En ce sens, les Grands Hommes (expression qui inclut aussi les Grandes Femmes) profitent de dons, sont les plus vertueux, dégagent quelque chose d'autre que la froide objectivité. En eux se définissent la bravoure, la rigueur ou émanent un feu ou une lumière clairvoyante, une pitié, un amour, une sympathie. Il y a en eux une profondeur, une sincérité même, justement parce que leurs réalisations souvent grandioses, mémorables, proviennent du cœur. Là prend tout son sens la maxime de Pascal voulant que « le cœur a ses raisons que la raison ne peut comprendre ». Ainsi, les héros dépeints par Carlyle ne le sont toutefois pas tant par leurs actions posées, mais par la façon dont ils mènent, conduisent et sont ; par leur patience et la confiance qu'ils inspirent. Car ils sont en mission, veulent donc mener à terme leurs quêtes transformatrices de la face de leur monde et du monde. Par contre, ils ne cherchent pas à tout prix la violence et la révolution. S'ils en ont toutefois besoin pour redresser les choses, dans ce cas ils s'y verseront, puisque leur but, comme déjà dit, est de corriger l'erreur, la fausseté et le mensonge.

Ces « Grands Hommes » auraient été envoyés pour partager avec nous leur vision du monde et, par conséquent, nous montrer la réalité ; il s'agit pour eux de garantir un ordre dans le désordre pour le bien-être d'une collectivité. Avec autant de prestance et de volonté, ils devraient s'enorgueillir d'eux-mêmes. Or, habituellement ce n'est pas le cas, puisque ce sont les autres qui les élèvent à la place qu'ils doivent occuper. Souvent leur talent est ignoré d'eux-mêmes. Ils foncent avec cette conviction ou cette foi du cœur, impossible à contenir ou à arrêter. Ils ont une prestance, un prestige, qui ne peut faire autrement que de rappeler le charisme défini plus tôt, renvoyant encore ici à ce don, ce talent, voire cette qualité subjective qui mène une population à prêter attention au héros ou à cet être charismatique, à le vénérer, à lui établir jusqu'à un certain point un culte, duquel peut découler une adoration et un fanatisme.

En définitive, la chronologie du héros, passant de dieu, à l'homme inspiré par dieu, puis à l'homme divinisé offre une prise de vue complémentaire à cette quête de l'Homme Idéal et de sa Cité la Meilleure, telle une utopie ou une espérance qui ne cesse d'habiter la nature humaine, malgré les calculs cherchant souvent à réduire le monde à une machine à corriger.

Le meneur de prestige

Avec la sécularisation des États et la démocratisation des régimes, les héros prennent d'autres formes, au point souvent de les minorer au simple statut de chef ou de meneur. Gustave Le Bon (1895, p. 3) y voyait d'ailleurs le moment où « [l]e droit divin des foules va remplacer le droit divin des rois ». À ce titre, les futurs chefs (aussi futures cheffes), souvent meneurs (ou meneuses) au départ et par la suite, doivent s'attirer les faveurs de ces foules, pas toujours rationnelles. Le héros qui peut alors y émerger nous rappelle les propos de Carlyle sur la légende et le mythe, puisque ces discours participent à son ascension même dans une société désenchantée. D'ailleurs, comme le disait Le Bon (1895, p. 36), l'imagination est plus forte que la raison pour solliciter les foules, dans la mesure où ce n'est pas le quotidien banal des héros qui captive les gens, bien plutôt la façon dont « la légende populaire les a fabriqués », parce que « ce sont les héros légendaires, et pas du tout les héros réels, qui ont impressionné l'âme des foules ». Susciter l'imagination, suggérer des pistes d'orientation qui captiveront les foules, à partir de mots qui excitent et de formules appropriées et répétées, afin de créer un effet de contagion favorisant son adoration et son autorité, le héros de Le Bon — qui a été fabriqué — doit avant tout être un meneur équipé de ces moyens de persuasion, doit donc être instruit pour le devenir, prenant ainsi appui sur les recommandations de Platon, d'Aristote et d'Isocrate notamment qui eux, toutefois, souhaitaient avoir à la tête d'une population le meilleur des meneurs.

Mais où se trouve le don ou le talent chez le meneur de Le Bon ? Pour être en mesure de fasciner et de créer la « foi », cela prend du « prestige ». Car le prestige contribue largement à donner « aux idées propagées par l'affirmation, la répétition et la contagion, une puissance très grande » (Le Bon, 1895, p. 117). Il est décrit comme un « pouvoir mystérieux », « une force irrésistible », une « sorte de domination » et Le Bon (1895, p. 118) a su ajouter :

« Cette domination paralyse toutes nos facultés critiques et remplit notre âme d'étonnement et de respect. Le sentiment provoqué est inexplicable, comme tous les sentiments, mais il doit être du même ordre que la fascination subie par un sujet magnétisé. Le prestige est le plus puissant ressort de toute domination. Les dieux, les rois et les femmes n'auraient jamais régné sans lui ».

Le médecin et sociologue français divisa ensuite le prestige entre une forme acquise ou artificielle, attribuée surtout à l'hérédité, la fortune ou la réputation, et une autre plus personnelle, faisant ou non le pont avec la première, mais qui se veut surtout indépendante « de tout titre, de toute autorité, que possèdent un petit nombre de personnes, et qui leur permet d'exercer une fascination véritablement magnétique sur ceux qui les entendent […] » (Le Bon, 1895, p. 120). Et ce héros par le prestige n'a pas besoin d'être glorifié par la guerre et ses victoires, simplement d'être considéré tel en vertu de son don particulier.

À la lumière de ces descriptions données par Le Bon, ne voyons-nous pas se dessiner ici le portrait de l'être charismatique ?

Du prestige au surhumain finalement charismatique

Certes, on semble y voir le surhumain professé par Friedrich Nietzsche, qui toutefois n'a jamais été annoncé comme un héros, dans la mesure où le philosophe ne lui attribuait pas cette relation nécessaire entre le Grand Homme et une population admirative. Autrement dit, ce spécimen ne cherche pas nécessairement à devenir un meneur de foule ou un chef, mais à exprimer son existence de façon différente du commun, c'est-à-dire par « volonté de puissance » (Nietzsche, 2002). Il s'agit donc d'un être qui a été en mesure de se soustraire des illusions et faussetés du monde, qui ne veut pas dominer, qui ne désire pas le pouvoir, bien plutôt la maîtrise de soi qui délivre du manque. Sans être identifié au héros, le surhumain de Nietzsche possède néanmoins quelque chose du héros de Carlyle, puisqu'en lui se manifeste ce don de vision, cette parole de vérité. Un tel humain sera donc rapidement aperçu et écouté, sans vouloir signifier le renoncement à un engagement social ou à une carrière politique, comme on semble le prétendre.

C'est en ce sens d'ailleurs que Weber a développé la notion de charisme, en reprenant plusieurs éléments décrits par les précédents auteurs cités, dont encore celle allusion à un don divin à défaut de l'appeler un don charismatique. Par contre, Weber l'appliquait davantage au domaine politique pour ses besoins, en y accordant une légitimité de domination, qui rappelle bien la puissante domination exercée par le prestige de Le Bon, mais cette fois-ci concentrée dans les relations avec l'État et le gouvernement. Cette domination charismatique suggère l'obéissance d'une population à l'endroit de la personne qui bénéficie de cette qualité, justifiée à nouveau sur le « caractère sacré », la « vertu héroïque » ou la « valeur exemplaire » qu'on lui attribue (Weber, 1995[1922], p. 289). Reconnue comme étant le chef (ou la cheffe), cette personne jouit alors d'une admiration par laquelle la foule exprimera tout autant sa loyauté à son égard, faisant même un devoir de la respecter tant et aussi longtemps que durera son charisme magnétique. Le sociologue allemand reconnaissait cet attribut chez les chefs de tribu ou en lien avec les héros du passé décrits par Carlyle, supposant alors un affaiblissement de la domination charismatique dans les États modernes. Or, ce n'est pas le cas totalement, puisque la relation entre le Grand Homme et sa population demeure subjective, ce qui signifie son omniprésence dans les États actuels en se mélangeant avec les autres formes de domination (traditionnelle et légale-rationnelle). Ainsi, le charisme persiste malgré le désenchantement du monde ou le crépuscule des dieux, d'ailleurs reprit par Nietzsche de façon péremptoire en parlant directement de la « mort de Dieu ». Néanmoins, cela n'empêche en rien la tendance à élever une personne charismatique, alors que les allusions au divin ou au sacré servent, à tout le moins, à rappeler comment le charisme était interprété auparavant ; une façon de le décrire aussi qui continue d'être utilisée pour parler de la vedette ou de la star.

La star-produit-divin qui déclasse la politique

Ainsi, ce qui a été interprété comme un prestige personnel par Le Bon s'expose en charisme chez Weber. En revanche, le désenchantement du monde ou le crépuscule des dieux se sont aussi répercutés sur l'État et la politique, au point où le héros de Carlyle, le meneur de Le Bon et le surhumain de Nietzsche ont été commercialisés sous la forme de la vedette ou plutôt de la star, selon Edgar Morin (1972). L'affection, l'admiration, la vénération, par le pouvoir des écrans, ont permis l'apparition de nouveaux héros (et héroïnes), dont les suggestions incitent les foules à s'y identifier et à consommer souvent comme le feraient les stars. Autrement dit, ce Grand Personnage des écrans, autant acteurTRICE, animateurTRICE, chanteurEUSE que sportifIVE — et ajoutons désormais influenceurEUSE —, a donc pris le relai des leaders et des meneurs politiques d'autrefois, qui soudainement « désenchantés » revêtent plus souvent qu'autrement le pragmatisme de l'État économique. Les nouvelles divinités et idoles s'inscrivent alors dans les lois du marché ; la bonne nouvelle étant transmise à partir de messages communiqués par les stars et donc le système qui souvent les a créées.

En définitive, le politicien ou la politicienne n'a plus besoin de charisme, mais d'être pragmatique et, à la rigueur, populiste en répétant les idées à la mode ou celles qui savent exciter les craintes ou les préoccupations de la population ou encore d'être à la remorque des idées de son chef ou de sa cheffe ou de son parti politique.

Intermède pragmatique au réenchantement de l'État et de la politique

En considérant tous les efforts consacrés à l'organisation de l'État, une prise de conscience amène à y voir davantage que la seule force des lois ; une population ressent encore de nos jours le besoin de suivre une voie qui s'incarne dans une voix qui saura résonner en elle. À ce titre, le sentiment d'être de moins en moins interpellé par les représentantEs politiques accroît en conséquence la méfiance et la perte d'intérêt envers les questions de cet ordre, pour finalement défier l'autorité ou choisir de suivre d'autres meneurEUSEs, sinon d'agir soi-même pour son milieu, indépendamment des affinités politiques. L'effritement de l'intérêt politique, augurant peut-être jusqu'à un certain point le « crépuscule des politicienNEs », laisse certainement entendre un affaiblissement en cours de l'État. De là peut être exposée cette comparaison entre la sécularisation de l'État, qui l'a fait gagner sur la religion, et la sécularisation de lui-même, exigeant alors l'usage d'un autre terme, tel que sa « détotalisation », afin d'augurer l'avènement de la Société… Or, bien que le chef ou la cheffe charismatique ait bien servi au règne de l'État, la difficulté à en trouver un ou une présage un changement de régime. Avant d'entrevoir donc la vraie sortie de l'État, d'après sa désignation du passé, il faudra vivre l'apogée de son Économie Politique, provoquant la fin de sa transformation en l'Entreprise de la Nation et l'avènement d'une totale domination légale-rationnelle 2.0, favorable à l'élection de leaders calculateurs et pragmatiques. Cet intermède risque d'éloigner le moment où la Société différemment gouvernée prendra place.

Pour l'instant et encore, le calcul rationnel donne l'heure juste sur les revenus et les dépenses budgétaires. Les leaders pragmatiques procèdent d'ailleurs de façon à rendre leur vision d'avenir capitalisable, justifiant ainsi, par leurs calculs soi-disant précis, les investissements à entreprendre en vue d'un enrichissement individuel et collectif présenté comme patent, du moins sur les écrans et les tableaux. En revanche, ce pragmatisme avant tout économique fait passer les chiffres et donc l'argent avant les gens. Une vision d'avenir basée sur une planification financière annonce, dès le départ, que ladite planification aussi réussite soit-elle ne se réalisera pas. Pourquoi ? Parce que nous ne pouvons tout prévoir avec des chiffres. Plus important encore, ce ne sont plus les leaders politiques à qui l'on accorde un pouvoir charismatique, mais aux chiffres dévoilés. Ainsi, les programmes électoraux deviennent tout simplement des produits achetables ; l'électorat choisissant leurs représentantEs en fonction des chiffres, voire des montants d'argent investis dans différentes catégories de services et de secteurs d'activités qui semblent mieux correspondre à leurs préférences : un endettement plus élevé pour améliorer les infrastructures ou plutôt une réduction de la dette, des investissements dans les oléoducs ou en santé, des dépenses supplémentaires en défense ou dans le but d'assurer la transition énergétique, ainsi de suite, ainsi de suite.

Sous le régime du pragmatisme économique, le leadership repose sur le programme jugé le meilleur (ou le moins pire), donc sur la confiance en une compétence mathématique qui se veut tributaire de l'avenir de la nation. Sur cette base, pouvons-nous vraisemblablement suivre cette voix du 1, 2, 3… en pensant résoudre nos problèmes sociétaux, dont les coûts ne font que croître souvent à un rythme surpassant la croissance économique qui, avouons-le, représente notre seul but d'avenir ? Une réponse catégorique à cette question serait illusoire ; mieux vaut en imaginer quelques-unes variant d'une personne à l'autre. Car l'interpénétration de l'État avec l'économie et la science « dure » convainc de nombreux fidèles à ce pouvoir objectif des chiffres. En revanche, si cette domination pragmatique s'avère à ce point providentielle, pourquoi n'atteignons-nous pas l'idéal tant vanté de l'équité dans la redistribution de la richesse ? Par un étrange paradoxe, on attribuera la faute à l'humain et non au régime des chiffres ; réapparaît alors ici Aristote qui soulignait les inégalités en termes de talents qui avantagent certaines personnes seulement. Que peut faire l'État ? Disons soutenir du mieux de ses capacités, sans trop faire souffrir les échanges commerciaux, la production et toutes les activités jugées productives pour le bien du Trésor commun. Or, il n'y pas que le talent qui entre en ligne de compte, puisqu'il faut savoir aussi comprendre les règles du jeu de l'enrichissement. L'État actuel s'est construit sur ceux du passé, avec leurs forces et leurs faiblesses ; parmi les dernières, l'erreur derrière les lois numériques comme l'a soulignée Nietzsche[1]. Entre dirigeantEs et dirigéEs, le fossé qui les sépare reste immuable, à défaut de connaître mieux. Voilà que désormais la démocratisation du pragmatisme économique favoriserait une mobilité sociale, au sein toutefois d'une structure demeurée pyramidale qui assure le tri nécessaire afin de maintenir l'ordre des choses ; car les dirigeantEs doivent toujours être moins nombreuxEUSES que les dirigéEs, dans la mesure où il faut considérer le marché du travail avec chaque pion placé à la bonne case. À nouveau ici, pouvoir, argent et structure prennent les devants sur l'humain et son environnement. Le renversement nécessaire, pour sortir de l'intermède de l'Entreprise de la Nation dominée de plus en plus par des leaders adeptes du pragmatisme économique, exigerait peut-être l'avènement d'une nouvelle légitimité charismatique faisant passer l'Humain et la Nature en avant-plan, pour ainsi entendre une voix qui résonne avec les espérances de voir un jour une Société véritablement prospère[2].

Résistance du populisme

Or, les leaders charismatiques des régimes totalitaires du XXe siècle demeurent dans l'imaginaire, autant à titre de préoccupation que d'admiration. Cette double réaction contribue à faire en sorte de tenir à l'écart de la politique certaines personnes au don particulier ou, à l'inverse, d'en pousser d'autres — armées des outils pour convaincre les foules — à vouloir s'imposer comme le chef ou la cheffe désiréE. Or, les leaders charismatiques positifs présentent une vision d'avenir qui détonne avec celle en place, même si souvent perçue comme subversive. On s'apercevra rapidement de leurs intentions généreuses, puisqu'elles ne visent pas leur élévation au pouvoir, mais la réalisation de leur mission dédiée au bien-être commun. Voilà une différence notable en comparaison aux leaders charismatiques négatifs qui useront d'ailleurs d'un vocabulaire populiste et, une fois au pouvoir, exposeront leur caractère tyrannique. À noter également la façon dont ces individus bourrés de faussetés chercheront à gagner les foules, c'est-à-dire souvent en excitant les craintes des gens et en identifiant un âge d'or passé et presque sans défaut. Les formules ou slogans employés sont révélateurs en ce sens. Mais que cherchent à faire ces individus qui, bien que jugés charismatiques, demeurent des charlatans et faussent alors leur sincérité, en voulant minorer ici l'explication facile d'une satisfaction de leurs intérêts personnels ? La réponse simple se résume à leur désir du maintien de l'État, de cet ordre grâce auquel ils peuvent assouvir leurs besoins de pouvoir et de domination. Ce qui représente l'opposé de la démarche effectuée par les leaders charismatiques positifs, dont les efforts sont consacrés à redresser l'erreur, comme a dit Carlyle, à reconnaître les bons coups du passé, mais à viser un progrès ou un essor qui doit permettre à une population d'atteindre un niveau supérieur. Ainsi, ces Grands Hommes regardent de leur œil éclairé l'horizon, au point d'y discerner une destinée difficilement concevable pour le commun des mortels et qui peut, à la rigueur, faire peur. Leur regard est porté vers le présent et l'avenir, non pas vers le passé ou l'allusion à un soi-disant ancien âge d'or qui, d'ailleurs, ne pourra jamais revenir.

En bref, l'évocation populiste expose la résistance au maintien de l'État tel que connu, au point de préférer la voie pragmatique — qui assure des richesses — au lieu de viser une évolution qui ne peut apparaître sans une volonté, osons dire, providentielle, visionnaire et sincère, de l'ordre d'un meneur ou d'une meneuse charismatique. Parce que le changement passe toujours par de grands personnages qui insufflent l'inspiration, au point de se répandre sur une population, avivant ainsi des forces endormies. C'est la chaleur de la subjectivité humaine qui rend la chose possible, non la froide objectivité qui peut seulement en mesurer l'ampleur.

Conclusion

Que voyons-nous, lorsque nous regardons un grand personnage ou une personne charismatique ? Au-delà de l'image captée, il y a plus ; cette seule image transcende, suggère, inspire… Nous sommes conscientEs d'être face à une présence différente de n'importe quelle autre. Platon et Aristote cherchaient à en créer une, en éduquant un être talentueux aux vertus de l'âme et du corps, afin qu'il devienne le leader idéal. Mais ce don divin, ou ce talent, ne s'acquiert point. Carlyle y voyait la donne explicative de son Culte des Héros, mélangeant même le Grand Homme au Héros, malgré leurs distinctions, parce que ce qui les unit assurément se résume à leur qualité subjective extraordinaire, à savoir cette propriété transcendante baptisée par Le Bon de prestige personnel. Nous nous approchons ainsi du surhumain de Nietzsche, qui s'évade des faussetés pour voir la réalité et combler ses attentes autrefois insatisfaites. Mais le terme servant à tout résumer reste encore dissimulé. Weber le mit à la lumière, corrigeant le prestige de Le Bon et parlant alors du charisme, à savoir effectivement ce don particulier, voire cette façon de faire de la douceur une arme de conviction, de transformer un feu visionnaire en une incarnation capable de la rendre concrète en soulevant les foules. À première vue, le personnage politique devrait être de nos jours celui le plus en vue avec cette importante qualité. Or, la vedette ou la star des écrans a pris le dessus. Et ce constat n'est pas surprenant.

L'objectivation de la subjectivité a contribué à faire du charisme un objet à marchander. Il ne s'agit plus de personnes authentiques, mais de stars fabriquées ou de programmes électoraux à vendre. Le Grand Homme du passé, capable de transformer les sociétés, semble ne plus exister ou avoir été contraint d'abandonner la sphère politique. S'il y en a un quelque part, souvent on s'apercevra de son charlatanisme ou de son populisme, alors que le charisme qu'on lui attribuait peut-être masquait ses intentions tyranniques ou absolutistes. Bien qu'Aristote reconnût l'impossibilité d'enseigner les talents, ce qu'il semblait dire au bout du compte, et qui peut aider le Grand Homme ou le Héros, se réduit à apprendre à bien communiquer son message au monde. Ce facteur communicationnel devient essentiel pour garantir le succès de sa mission ; ce facteur d'ailleurs qui ressort chez Carlyle, si nous tenons compte des exemples qu'il a choisis où se constatent les difficultés immenses vécues par plusieurs héros, avec la pauvreté et la misère endurées, la persécution subie et souvent la nécessité de l'exil. Car leur message trouble l'ordre établi, un ordre jugé en effet par le héros comme étant dans l'erreur, afin de proposer des changements que les petits gens, y compris les dirigeantEs, ont de la difficulté à saisir dans leurs tenants et aboutissants. Cela s'explique : ces personnes ne possèdent pas ce talent ou ce don de vision du héros, son aptitude à porter un jugement à ce point éclairé, à voir la réalité telle qu'elle est, et de projeter une solution de redressement (une réforme) pour le présent et l'avenir. Et voilà pourquoi les Grands Hommes sont souvent reconnus seulement après leur mort, sinon plusieurs décennies plus tard, malheureusement. Quel paradoxe de l'Histoire !

Il n'empêche que l'intuition de Carlyle se révèle en elle-même réformatrice, surtout pour l'époque dans laquelle nous nous trouvons, époque vantant l'objectivité avec son culte de la raison et du scepticisme. On y retrouve même les bases à la fois du désenchantement du monde de Weber, lorsqu'il parle du crépuscule des dieux, de son facteur persistant et du réenchantement dans la mesure où l'humain demeure avant tout un être subjectif. Pour aspirer à la détotalisation de l'État et surpasser le pragmatisme économique destructeur de notre planète, alors qu'au contraire ces calculs devraient plutôt nous permettre de préserver le plus longtemps possible nos ressources, une lueur d'espoir demeure. À son époque, Carlyle dénonçait la périclité du Culte des Héros, alors qu'il y en a eu d'autres qui se sont levés plus tard. Par ailleurs, ce qui donne du poids à son espérance — qui peut être aussi la nôtre — prend appui sur la réponse qu'il donne à notre question posée comme suit : la loyauté, l'adoration et la vénération dans et de la personne humaine… s'effritent-elles ? Et il a affirmé : « Que l'homme, en quelque sens ou autre, adore les Héros ; que nous, que nous tous, nous révérions et qu'il faille que nous révérions toujours les Grands Hommes : ceci est, pour moi, le roc vivant parmi tous les écroulements possibles ; le seul point fixe dans l'histoire révolutionnaire moderne, autrement pour ainsi dire sans fond et sans bords », en plus d'ajouter : « Le Culte des Héros jamais ne meurt, ni ne peut mourir. La Loyauté et la Souveraineté sont éternelles dans le monde : — et il y a de ceci en elles, qu'elles sont fondées non sur des garnitures et des semblants, mais aussi des réalités et des sincérités » (Carlyle, 1888, pp. 25-26 et 201). Autrement dit, parce que l'être humain est un être subjectif, il jouira toujours de la chance d'hériter du charisme par lequel il s'élèvera en chef capable de transformer le monde.

Guylain Bernier

Yvan Perrier

3 décembre 2025

11h45

Notes

[1] Nous pouvons voir dans le charisme des chiffres une fausseté grossière. Nietzsche (1988[1878], p. 46) nous a éclairé sur ce point :

« L'invention des lois numériques s'est faite à partir de l'erreur qui régna dès les origines, savoir qu'il existerait plusieurs choses identiques (mais en fait il n'y a rien d'identique), que du moins il existerait des choses (mais il n'existe pas de ‘‘chose''). Admettre une pluralité, c'est toujours postuler qu'il y a quelque chose qui se présente plusieurs fois : mais c'est là justement que l'erreur est déjà maîtresse, là que nous feignons entités et unités qui n'existent pas. — Nos perceptions de l'espace et du temps sont fausses parce qu'elles conduisent par un examen conséquent à des contradictions logiques. Toujours, dans toutes nos formules scientifiques, nous faisons inévitablement entrer quelques grandes fausse[té]s en ligne de compte ; mais ces grandeurs étant du moins constantes, comme par exemple notre perception de l'espace et du temps, les résultats de la science en reçoivent malgré tout une exactitude et une certitude parfaites dans leur enchaînement entre eux ; on peut continuer à bâtir sur eux — jusqu'à ce terme ultime où l'erreur du postulat fondamental, où ces fautes constantes entrent en contradiction avec les résultats […] ».

[2] La prospérité représente ici une réussite qui dépasse l'idée de la seule richesse économique, afin de considérer le développement humain sur tous ses plans, d'assurer la satisfaction des besoins sans hypothéquer l'avenir, d'éviter donc la surabondance inutile et de consentir à l'harmonie humaine en respect des règles de la nature.

Références

Aristote. (1881). La Politique. Traduction française de Thurot. Nouvelle édition revue par A. Bastien et précédée d'une introduction par Ed. Laboulaye. Paris, France : Garnier Frères, Libraires-éditeurs.

Carlyle, T. (1888). Les Héros. Le culte des héros et l'héroïque dans l'histoire. Traduction et introduction par J. B. J. Izoulet-Loubatières. Paris, France : Armand Colin et Cie, Éditeurs.

Ellul, J. (2025). CHARISMATIQUE Pouvoir. Dans Encyclopaedia Universalis. Repéré à

https://www.universalis.fr/encyclopedie/pouvoir-charismatique/

Le Bon, G. (1895). Psychologie des foules. Paris, France : Ancienne Librairie Germer Baillière et Cie, Félix Alcan, Éditeur.

Morin, E. (1972). Les stars. Paris, France : Seuil.

Nietzsche, F. (1988[1878]). Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres (Tome I). France, Paris : Gallimard.

Nietzsche. (2002). Dans Françoise Kinot (Dir.), Philosophie de l'existence. Nietzsche. Freud. Bergson (pp. 11-282). Paris, France : France Loisirs.

Platon. (1993). La République. Du régime politique. Paris, France : Gallimard.

Weber, M. (1995[1922]). Les catégories de la sociologie. Dans Économie et société (Tome I). Paris, France : Plon/Pocket.

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…

La suite…

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-12-02T13:25:00Z

« Tout fonctionne normalement, ça tourne en rond évidemment ! »

Il semble y avoir en ce moment un début de consternation dans les rangs des militantEs de Québec solidaire (QS). La cause : Vincent Marissal. Le député du comté de Rosemont à l'Assemblée nationale – maintenant officiellement démissionnaire de QS – aurait eu des échanges avec Paul St-Pierre Plamondon, le chef du Parti québécois (PQ). Il aurait été question d'un changement d'allégeance politique en prévision de la prochaine élection générale au Québec qui aura lieu en octobre 2026. Il ne faut pas s'étonner, selon nous, de ce phénomène qui a pour nom en politique « le transfuge ». La personne qui abandonne un parti pour adhérer à un autre (idem pour le changement de doctrine) fait partie du jeu politique. La « trahison » et le « retournement de veste » ont des origines lointaines dans cette sphère de la pratique sociale. Machiavel est probablement l'auteur qui a le mieux exprimé cette éventualité[1]. Il a constaté que l'humain est un être aux humeurs qui oscillent parfois d'un extrême à l'autre. L'ambition fait en sorte que diverses personnes peuvent, en certaines circonstances, perdre la raison. Dès qu'une porte s'ouvre à leur ambition ou à leur aspiration de puissance, elles s'y engouffrent avec passion et en oublient leurs serments de fidélité, leurs alliances (Machiavel, 1980, Chapitre XVIII, p. 107-110). Mais devons-nous être toujours à ce point bourreau et juge ?

La personne active en politique est parfois habitée par l'ambition. Ses aspirations à vouloir occuper une vraie fonction de direction – un poste de ministre à titre d'exemple – peuvent l'amener à envisager de porter les couleurs d'une autre formation politique qui est déjà au pouvoir ou qui semble être la formation favorite pour remporter la prochaine élection générale. Au-delà donc de la vocation à servir la population, il y a aussi en ce domaine le besoin de gravir les échelons et d'obtenir un poste digne avec les prérogatives qui suivent. Ce qui est étonnant, en ce moment, c'est la réaction de déception qui se manifeste dans les médias électroniques et sur les réseaux sociaux. Ne soyons pas naïves et naïfs. La scène politique est occupée par des personnes humaines. Pour le dire clairement, les êtres humains sont capables du plus grand (donner la vie) comme du pire (l'enlever). À partir du moment où ce sont des êtres humains qui font la vie politique, tout est possible dans cette sphère spécialisée de la vie sociale, même d'y trouver des « vire-capots ».

Les raisons pour lesquelles une personne peut décider de changer de camp sont nombreuses et nous n'en ferons ni la nomenclature ni un inventaire exhaustif ici. Certaines peuvent être bonnes et d'autres mauvaises. De l'extérieur des officines du parlement et sans connaître les discussions ou délibérations qui se sont déroulées derrière les portes capitonnées et surtout closes, on peut reprocher à Vincent Marissal, à tout le moins, son manque de transparence à l'endroit des personnes qu'il représente, ce qui représente bien sûr un certain point de vue. Rappelons qu'au début de l'année, il avait indiqué son intention de se présenter aux élections municipales de Montréal, augurant ainsi un divorce avec QS presque imminent, voilà l'autre point de vue. Cela dit, il n'empêche que son départ, qui n'est pas le seul d'ailleurs – quoique pour des raisons différentes –, soulève un problème peut-être plus criant au sein de QS.

Outre le fait d'entrevoir une meilleure opportunité de réélection et, de surcroît, une probabilité intéressante d'obtenir une fonction de ministre, sans ignorer ses convictions personnelles d'un Québec indépendant, qui le pousseraient alors vers le PQ, Vincent Marrisal ne voit-il pas également en monsieur St-Pierre-Plamondon un chef de parti qui inspire le leadership désiré ? La force d'une cheffe ou d'un chef est primordial, afin d'assurer des gains électoraux et la cohésion d'un parti. Cette personne crée alors un élan qui attire des candidatEs et les motivent à le suivre dans sa vision d'avenir pour la nation. Au cours des dernières années, le leadership de QS a entraîné des débats sur l'orientation que devait prendre le parti, au point d'avoir créé des divisions internes dont les blessures occasionnées restent encore fraîches. Si l'opportunisme est évoqué ici, le calcul ne doit pas ignorer les demandes de la population québécoise qui ne veut pourtant pas de référendum sur l'indépendance du Québec. En prenant l'exemple de Timothée, pourtant éduqué par Isocrate qui voulait former les meilleurs dirigeants, et donc des hommes politiques incorruptibles, sa carrière de stratège s'est achevée à la suite notamment d'une accusation pour avoir porté atteinte à la démocratie d'Athènes, même s'il avait raison de s'opposer à la corruption démocratique de la cité, sous l'effet de ce qui est appelé aujourd'hui le « populisme » (Christodoulou, s.d.). La morale de cette histoire expose le principe de prudence et donc la nécessité de savoir reconnaître le bon moment avant d'agir. Alors presser une population dont l'attention est portée ailleurs exige au départ, d'après l'enseignement d'Isocrate, de se mettre à son service et de démontrer sa capacité à résoudre les problèmes étant à la source des préoccupations du moment.

Avant d'adhérer à QS, Vincent Marrisal aurait eu des discussions avec le Parti libéral fédéral. En début d'année, il avait eu, un bref instant, l'intention de se présenter à la mairie de Montréal. Plus récemment, ce serait avec le PQ qu'il aurait eu des discussions. Devant un tel comportement de sincérités successives, les plus cyniques parmi nous diront : en politique, « [t]out fonctionne normalement, ça tourne en rond évidemment ! ». D'autres qui ne lui en veulent pas répliqueront par contre : « Que celui qui n'a jamais péché lui lance la première pierre ».

Guylain Bernier

Yvan Perrier

23 novembre 2025

15h20

Note

[1] Machiavel. (1980). Le Prince et autres textes. Paris, France : Folio classique, 473 p.

Références

Christodoulou, Panos. (s.d.). Phusis, Paideia et Philosophia dans la pensée de Platon et d'Isocrate : le règne de l'homme politique incorruptible. Hérodote, vol. 3, p. 11-54.

Perrier, Yvan. (2018). Vincent Marissal. Repéré à https://www.pressegauche.org/Vincent-Marisal.

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Le premier des « Sept Sages » (selon Platon)

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-11-24T13:25:02Z

Il peut sembler prétentieux ou présomptueux a priori aux yeux de certains individus d'oser écrire un texte sur une personne qui a vécu à une période lointaine de nous et pour laquelle, en prime, nous détenons peu de choses nouvelles à dévoiler à son sujet. En effet, nous possédons uniquement quelques données sur la biographie de Thalès de Milet et un nombre limité de fragments de sa pensée. Néanmoins, malgré le fait que notre personnage ait déjà été scruté sous plusieurs de ses coutures, nous tenons quand même à commettre un texte non pas principalement sur lui, mais sur ce que nous semblons savoir sur lui. Plus spécifiquement, il sera également question d'une affirmation d'un philosophe britannique (Whitehead, pour ne pas le nommer), qu'on nous présente comme une donnée quasiment immuable ou incontestable (Canto-Sperber, 1998 et tutti quanti). Dans les lignes qui suivent, nous allons discuter de choses connues pour certaines lectrices et certains lecteurs. On y trouvera également une précision susceptible d'intéresser, espérons-le, quelques-unes et quelques-uns parmi vous.

Ce que l'histoire a retenu sur Thalès de Milet

Les manuscrits de l'Antiquité ne nous sont pas parvenus en totalité. Il nous en manque plusieurs et ceux que nous avons ne sont pas toujours dans leur version intégrale. Nous connaissons Thalès de Milet grâce à deux sources : Aristote et Diogène de Laërce qui ont écrit sur ce scientifique-philosophe plusieurs siècles après sa mort. Il n'est pas facile, dans ces circonstances, de discerner le vrai du faux, la fable du vraisemblable. L'Histoire avance ou retient que Thalès est le premier d'une lignée importante de penseurs ayant vécu à Milet (d'où l'expression « École de Milet » ou « penseurs milésiens »). Il est le plus ancien des Sept Sages. C'est lors d'un voyage en Égypte qu'il a étudié les sciences. Astronome et géomètre, on rapporte qu'il a été le premier, en raison de ses connaissances réputées positives dans ces deux domaines scientifiques, à prédire d'abord, sur une base rationnelle, les éclipses solaires et les solstices, ensuite à fixer à 30 jours la durée d'un mois. Et simplement pour ajouter à la liste de ses réalisations, il aurait rédigé un « guide nautique », mesuré, dit-on, la dimension du soleil ainsi que son passage « d'un tropique à l'autre », calculé la hauteur des pyramides par la longueur de leur ombre et leur propre taille, découvert la constellation de la Petite Ourse et détourné le cours du fleuve Halys pour faciliter le déplacement des troupes armées du roi de Lydie. Il est aussi célèbre pour avoir prédit l'Éclipse du 28 mai de l'an -585 (Hérodote, 1985, Livre I, §74) et était d'avis que la Terre représentait un cylindre qui flottait avec de l'eau au-dessus et au-dessous. Prédisant une abondante récolte d'olives, il aurait loué, à très bas prix, la totalité des pressoirs à huile de Milet. Quand le moment de la récolte fut arrivé, la demande pour les pressoirs explosa. Thalès les sous-loua à un montant qui lui permit d'amasser une somme substantielle. Il n'est pas exagéré de dire qu'il s'est enrichi à l'aide de la spéculation sur des pressoirs à huile d'olive. Occupé à contempler le ciel en marchant, il tomba dans un trou. Ce qui aurait fait dire, à une servante de Thrace, que Thalès « dans son ardeur à savoir ce qu'il y a dans le ciel, il ignorait ce qu'il y avait devant lui, même à ses pieds. » (Platon, Théétète, 1995, 174a-b). Heureusement, il croyait à l'immortalité de l'âme[1].

Diogène de Laërce avance que Thalès de Milet aurait eu une carrière politique avant de s'intéresser à la science de la nature (la physique), au point même de jouer un rôle important dans sa patrie (Diogène Laërce, 1999, p. 80 et 82). Selon Hérodote, Thalès aurait conseillé la création d'une assemblée centrale unique à Milet et la reconnaissance de certaines villes comme États autonomes. Ce qui témoigne, selon nous, d'une réflexion positive sur l'organisation politique visant à la stabilité et à la cohésion civique (voir à ce sujet Hérodote, 1985, Livre I, §170).

Sur les croyances de son époque et sur l'originalité de son point de vue

Égyptiens et Babyloniens étaient d'avis que l'eau constituait l'élément primordial de la vie, mais le principe d'explication de la création de l'Univers résidait dans l'action et l'intervention divine. Pour les Milésiens, qui n'évacuaient pas complètement et également le divin, les explications devaient provenir de la nature ou de la physique naturelle. Par exemple, les tremblements de Terre n'avaient rien à voir, selon Thalès et certains Milésiens, avec la colère des dieux. Il s'agissait plutôt d'un phénomène produit par l'agitation de l'eau sur laquelle flottait la Terre. D'ailleurs la Terre, selon Thalès, aurait émergé des « Eaux primordiales » et « génitales ». Il utilisait le terme d'Archè pour désigner la chose première et unique (le Principe), à savoir justement l'eau, voire l'éternel principe à partir duquel l'humide devient la semence de tous les êtres vivants, y compris des éléments utiles à leur développement (Leclère, 1908). Apparaît ainsi l'idée de la transmutation ou de la métamorphose qu'on cherchera plus tard à rendre cohérente avec la croyance aux divinités et à leur pouvoir créateur ou régulateur, dans la mesure où ledit pouvoir s'incarnerait dans les qualités de la nature.

Mais il importe de préciser ici que même Thalès est l'héritier et le produit d'un ou de plusieurs savoirs antérieurs de son époque. Il est incontestablement un des premiers précurseurs de la science grecque et sera suivi d'Anaximandre (vers -611 à -547) pour qui la Terre est au centre de l'Univers (vision géocentrique qui sera remise en question pas Copernic au XVe siècle de notre ère) et d'Anaximène (vers -550 à -475) qui croyait que l'élément primordial de l'Univers était plutôt l'air.

Un héritage pour les Grecs et d'autres encore

D'ailleurs, il devient intéressant de suivre les traces des successeurs de Thalès, dans la mesure où Anaximandre remit en question l'idée que l'eau ou tout autre corps soit la matière primordiale de toutes choses, pour s'intéresser à la place au mouvement. Son geste annoncera l'atomisme, notamment avec Démocrite (né vers -460 et décédé vers -370), mais influencera également la philosophie d'Héraclite (né vers -550 et décédé vers -480) sur le mouvement, alors que le feu désigne pour ce dernier le Principe de l'Univers. Ainsi, cet élève de Thalès considérait la densité et le mouvement comme des explications de l'existence du monde et du vivant, alors que :

« le premier de ces principes détermine la place de l'air, celle du feu, celle de la terre jadis couvert d'eau comme le prouvent les coquillages qu'on rencontre jusque sur les montagnes ; les deux principes réunis rendent compte des phénomènes atmosphériques ; et le second cause ces tourbillons, ces anneaux d'air feutré à travers lesquels il se produit des trous qui laissent voir du feu arraché aux parties les plus hautes du ciel ; les astres ne sont pas autre chose que ce feu » (Leclère, 1908, p. 25).

On en déduisit ensuite l'avènement des êtres vivants par combinaison des éléments, mais ici la dimension divine est évacuée pour laisser place à une doctrine de l'évolution universelle ! Un parallèle peut être fait aisément avec le Timée de Platon (2020b), alors que la création de toutes choses dans leur forme implique une intervention divine, afin de disposer des éléments de façon appropriée. Alors si Platon attribue la naissance des êtres vivants à une descente des dieux démiurges, Anaximandre, inspiré par Thalès, insinue plutôt une amélioration des êtres nouveaux par rapport à leurs prédécesseurs, supposant aussi une meilleure adaptation qui sera démontrée beaucoup plus tard avec Charles Darwin.

Pour sa part, Anaximène tenta de préciser le mouvement décrit par son collègue de l'École de Milet. Comme nous l'avons dit, celui-ci attribua à l'air le Principe primordial, puisqu'il « est plus actif, contient tout, est en tout, est tout, gouverne tout ; éternel et toujours égal à lui-même, il est l'étoffe dont se forment ce en quoi se résorbent indéfiniment les mondes ; il est le divin même, les grands corps qui se produisent dans son sein étant seulement des dieux périssables » (Leclère, 1908, p. 27). Évacuant à la fois les dieux et le surnaturel, sa théorie sur le mouvement se comprend à travers la condensation et la raréfaction de l'air, ce qui est totalement naturel et rend même possible la transmutation. Car son épaississement crée le vent, ensuite les nuages, les précipitations, avec des effets sur la terre jusque dans la pierre qui en possède. Mais en raréfiant l'air, le feu surgit. Or, cette succession visible ou pouvant être ressentie, puisqu'étant de l'ordre de l'expérience, ouvre à une réflexion sur la relation entre l'être observateur et son milieu de vie, d'où la perspective de pouvoir approfondir la question de la subjectivité à partir de la raison.

Un pas suffisait pour inspirer la doctrine des quatre éléments, dont l'auteur, Empédocle (né vers -490 et décédé vers -435), voyait dans la combinaison de l'eau (Thalès), de l'air (Anixamène), de la terre (Pythagoriciens) et du feu (Héraclite), à partir de doses variées, la raison d'être de la matière à la fois dans ses perfections et ses défauts (Leclère, 1908). Il joignit au tout deux autres éléments, c'est-à-dire l'Amour et la Haine, qui servent de principes spirituels ou de manifestations de l'activité divine au sein de l'Univers. Par conséquent, les corps ne sont pas des unités ou des masses dans lesquelles un dualisme incessant persiste, mais représentent bel et bien un ramassis de plusieurs éléments, sans toutefois rien enlever à la croyance de l'unité du monde. Depuis Thalès, l'unité des choses représentait un principe admis. Parménide (né vers -515 et décédé vers -440), en songeant notamment au texte de Platon (2020a), a su exposer avec l'analogie de la toile, l'idée de l'unicité obtenue en recouvrant plusieurs personnes sur un espace donné, pour ainsi former « un » groupe. Il n'empêche que la pluralité existe elle aussi. Anaxagore (né vers -500 et décédé vers -428), a qui on attribue la maxime « le tout est dans les parties et les parties dans le tout », avait pour doctrine que « [t]oute naissance est une agrégation de semblables et de dissemblables, toute mort est désagrégation » (Leclère, 1908, p. 86). Ainsi, il diffère d'Empédocle en minimisant les possibilités d'agrégations, de façon à suggérer des parties obligatoires pour chaque espèce formant ensemble le vivant, étant donc comparables sans être totalement semblables. Restait toutefois à élucider l'énigme principale posée en quelques questions : pourquoi ces agrégations se produisent-elles ? quelle intelligence en serait la cause ? et pour quelle raison l'être vivant perd-il sa vie pour devenir un cadavre ? Ceci animera plus tard les discussions philosophiques sur le thème de l'être. Et à chaque fois, autant chez Platon, Aristote que Zénon, mais très peu chez Épicure, pour ne nommer que ceux-là, l'intervention divine refait surface avec la mention d'une (ou de quelques) âme(s) nécessaire(s).

Mais avant d'arriver à ces philosophes, Thalès a su également toucher Socrate, alors qu'il serait, selon Diogène de Laërce (1999, p. 92), l'auteur de l'expression « connais-toi toi-même ». D'ailleurs, Thalès avait aussi pour principe que toutes expériences devaient faire l'objet de la raison, à savoir un conseil philosophique visant justement à tenter de comprendre ce qui se passait, à évaluer ce qui peut être retenu et, en l'occurrence, à parvenir à mieux se connaître.

Sur une assertion pompeuse et nettement exagérée de Whitehead au sujet de Platon

Il faut se méfier, selon nous, des affirmations péremptoires ou ex cathedra de grands maîtres à penser du genre de Whitehead, d'après lesquelles notamment « [l]a façon la plus sûre de caractériser la tradition philosophique européenne est qu'elle consiste en une série de notes de bas de pages à Platon » (Canto-Sperber, 1998, p. 185). La citation qui semble la plus exacte sur cette conclusion hâtive consiste plutôt à ceci : « Le plus sûr, pour caractériser la tradition philosophique européenne en général, est de reconnaître qu'elle consiste en une succession d'apostilles à Platon » (Whitehead, 1995, p. 198). La formule est à la fois concise, spectaculaire et, pour sûr, très maladroitement erronée. Elle est même trop succincte ou condensée pour être prise au sérieux car, si Thalès a eu des prédécesseurs et qu'il est lui-même l'auteur « d'apostilles » aux mythes et aux scientifiques égyptiens, on peut présumer, sans grand risque de se tromper, qu'il en a été de même pour Platon à l'endroit de la mythologie et des « présocratiques » (les « Sept Sages » de l'Antiquité). Citer abondamment un auteur (ou une autrice) expose certaines choses : premièrement, sa popularité ; deuxièmement, sa popularité obtenue grâce à d'autres autrices et auteurs reconnuEs ou les plus visibles ; troisièmement, sa popularité à défaut d'avoir pu rendre visibles d'autres grands noms malheureusement oubliés ou même tassés pour des raisons idéologiques ou politiques ; quatrièmement, sa popularité réanimée grâce à une revisite soudaine ou une trouvaille inespérée, alors que les thèmes traités, y compris la façon de les exploiter, demeurent sans âge. Face à une autrice ou un auteur populaire, le réflexe est de chercher à savoir pourquoi cette personne l'est, de s'y intéresser à travers plusieurs de ses oeuvres, ce qui insinue tout autant d'approfondir les raisons en se concentrant à la fois sur ses sources d'inspiration, les critiques qu'elle a reçues et même sur ses adversaires ou alliéEs, dont les idées oubliées ou volontairement dissimulées pourraient compléter, sinon corriger les siennes, de façon à nous aider à améliorer notre présent et notre avenir.

Pour conclure

Thalès a soutenu que « l'eau est le Principe de toutes choses » : il a cherché à comprendre ce qui constitue le fondement du réel non pas dans une cause surnaturelle ou divine, mais dans un élément physique. Cette proposition marque résolument une rupture dans l'histoire de la pensée, car elle vise une explication universelle. En privilégiant l'enquête rationnelle (le « logos ») sur le récit mythologique (« muthos »), Thalès a inauguré une démarche intellectuelle nouvelle, qui a eu pour effet de considérer l'univers comme intelligible et régi par des lois naturelles. Il a fondé ainsi ce qu'on appellera plus tard la « philosophie de la nature ». L'influence de Thalès est considérable : il est à l'origine de l'École de Milet, dont sont issus Anaximandre (avec l'apeiron comme Principe) et Anaximène (pour qui l'air est le Principe de toutes choses). Il a introduit une méthode rationnelle d'observation et d'explication qui sera approfondie, nuancée ou contestée par d'autres philosophes identifiés aux présocratiques et leurs successeurs. Néanmoins, la thèse de l'eau comme archè proposée par Thalès était révolutionnaire, parce qu'elle a marqué une rupture fondamentale avec l'explication mythologique du monde et a inauguré un principe de compréhension naturaliste dans le tableau de la composition de la réalité.

Parmi les choses difficiles, il y a celle qui consiste à identifier le premier moment qui marque un changement, une rupture ou l'avènement d'une nouveauté. Reconnaissons-le, il n'est ni simple ni facile d'effectuer des coupes franches dans l'épais magma du réel. Parmi les grandes énigmes toujours irrésolues, il y a celle-ci : quand a commencé vraiment la philosophie et qui est le personnage qui aurait initié ce mouvement de la pensée critique ? La recherche du point de départ se brouille et se complexifie quand des auteurs incontournables d'une discipline y vont d'affirmations péremptoires du genre de celle de Whitehead. Platon et même Thalès ont eu des prédécesseurs. Eux aussi sont des notes de bas de page ou plutôt des « apostilles » aux mythes ou aux croyances de leur époque, ou qui perduraient à leur époque. Faire débuter la philosophie à partir de Platon (ou de Socrate) constitue une erreur d'appréciation de la portée réelle de plusieurs de ses prédécesseurs. Parler d'auteurs « présocratiques » est une expression inadéquate, selon nous. Il faut s'intéresser aux premières sources, orales ou écrites, de la Grèce Antique pour entendre ou pour lire les réponses aux questions : « D'où venons-nous ? » et « Qui sommes-nous ? ».

Il n'est pas facile d'entrer dans les pensées, qui semblent achevées, des grands maîtres de la Grèce classique du IVe siècle, tels Platon ou Aristote, si l'on ne prend pas en considération la manière dont ce qui est réputé correspondre aux sciences rationnelles (arithmétique, géométrie, médecine, philosophie, histoire, etc.) ont pris forme et ont vu le jour. C'est en ayant conscience de cette impérieuse nécessité d'aller le plus loin possible aux sources premières de la pensée rationnelle, donc philosophique, que nous avons cru bon d'effectuer un détour du côté de Thalès de Milet. Les commencements de la philosophie et de la science remontent minimalement aux Milésiens qui ont comme premier initiateur connu nul autre que Thalès de Milet. Il est, à ce moment-ci, la première source connue de l'émergence d'une pensée qui a contribué à jeter les bases de la philosophie, osons dire occidentale comme point de départ et de façon générale parmi d'autres grands noms plus ou moins connus et peut-être aussi oubliés.

Guylain Bernier

Yvan Perrier

22 novembre 2025

23h

Annexe

On attribue à Thalès de Milet les sentences suivantes :

« Le plus ancien des êtres : Dieu, car il est incréé. Le plus beau : le monde, car c'est l'oeuvre de Dieu, le plus grand : le lieu, car il comprend toutes choses. Le plus rapide : l'intellect, car il court à travers tout. Le plus puissant : la Nécessité, car elle maîtrise toutes choses. Le plus sage : le temps, car il découvre tout ».

Il disait que la mort ne diffère en rien de la vie.

Comme on lui demandait ce qui était difficile, il dit : « Se connaître soi-même ». Ce qui est aisé ? « Conseiller les autres ». Le plus plaisant ? « Réussir ». Qu'est-ce que le divin ? « Ce qui n'a ni commencement ni fin ». Qu'avait-il vu de (plus) désagréable ? « Un tyran devenu vieux ». Comment peut-on supporter l'infortune le plus facilement ? « En voyant ses ennemis connaître des ennuis encore pires ». Comment mener la vie la meilleure et la plus juste ? « En ne faisant pas nous-mêmes ce que nous reprochons aux autres ». Qui est heureux ? « Celui qui est sain de corps, plein de richesses en son âme, bien éduqué naturellement » (Diogène Laërce, 1999, p. 89).

Il dit de se souvenir de ses amis, qu'ils soient présents ou absents. Ne pas s'embellir extérieurement, mais être beau par ses activités. « Ne t'enrichis pas de façon mauvaise, dit-il, et qu'une parole ne te discrédite pas auprès de ceux qui partagent ta confiance ». « Les contributions, dit-il, que tu as apportées pour tes parents, attends les mêmes aussi de la part de tes enfants ». (Diogène Laërce, 1999, p. 90)

Il serait l'auteur de la maxime suivante : « Connais-toi toi-même » (Diogène Laërce, 1999, p. 92).

Note

[1] La totalité des informations mentionnées dans ce paragraphe ont été puisées dans les sources suivantes : Bréhier, 2012, p.37-43 ; Brouillette, 2025, p. 36-37 ; Diogène Laërce, 1999, p. 77-87 et Ramnoux, 1998, p. 1488-1489.

Références

Bréhier, Émile. (2012). Histoire de la philosophie. Paris, France : Presses Universitaires de France, p. 1-79.

Brisson, Luc et al. (dir.). (2012). Lire les présocratiques. Paris, France : Presses Universitaires de France, 232 p.

Brouillette, Xavier. (2015). Aux origines de la philosophie occidentale : Les présocratiques. Montréal, Canada : Les éditions CEC, 88 p.

Brun, Jean. (1968). Les présocratiques. Paris, France : Presses Universitaires de France, 128 p.

Canto-Sperber, Monique. (1998). « Platon ». In. Philosophie grecque. Paris, France : Presses Universitaires de France, p. 185-299.

Collectif. (1988). Les présocratiques. Paris, France : Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. 3-23.

De Crescenzo, Luciano. (1999). Les grands philosophes de la Grèce antique. Paris, France : Le Livre de Poche, p. 32-38.

Diogène Laërce. (1999). Vies et doctrines des philosophes illustres. Paris, France : Le Livre de Poche, p. 65-95.

Dumont, Jean-Paul. (1988). « Préface ». In. Les présocratiques. Paris, France : Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. IX-XXV.

Hérodote. (1985). L'Enquête. Livres I à IV. Paris, France : Folio classique, 608 p.

Leclère, Albert. (1908). La philosophie grecque avant Socrate. Aris, France : Éditions Librairie Bloud & Cie., 127 p.

Platon. (1995). Théétète. Paris, France : GF Flammarion, 413 p.

Platon. (2004). Les mythes de Platon : Anthologie. Paris, France : GF Flammarion, 278 p.

Platon. (2020a). « Parménide ». In. Luc Brisson (dir.), Platon oeuvres complètes. Paris : Flammarion, p. 1105-1170.

Platon. (2020b). « Timée ou Sur la nature ; genre physique ». In. Luc Brisson (dir.), Platon oeuvres complètes. Paris : Flammarion, p. 1977-2050.

Ramnoux, Clémence. (1998). « Thalès de Milet (-625 env.-env. -547) ». In. Dictionnaire des philosophes. Paris, France : Encyclopedia Universalis/Albin Michel, p. 1488-1489.

Volquin, Jean. (1964). « Introduction ». In. Les penseurs grecs avant Socrate : De Thalès de Milet à Prodicos. Paris, France : GF Flammarion, p. 5 à 24.

Whitehead, Alfred North. (1995). Procès et réalité : Essai de cosmologie. Paris, France : nrf Éditions Gallimard, 579 p.

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Vers un réenchantement du monde par l'intelligence artificielle

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-11-18T15:47:47Z

Marcel Gauchet a écrit Le désenchantement du monde (1985), exposant le processus de sécularisation des sociétés et des États occidentaux. Cela augurait le déclin des institutions religieuses et donc de leur intervention dans les décisions prises au sujet de l'avenir des nations, mais pas la perte du spirituel.

S'entrevoit ici le déplacement idéologique et moraliste des cités de Dieu vers le matérialisme terrestre, se répercutant même sur la place qu'occupe l'être humain sur l'échiquier du vivant. Un parallèle apparaît entre Gauchet et Friedrich Nietzsche, dans la mesure où le rabaissement de Dieu, pour en faire une création humaine, se complète de l'élévation de l'Humain, au-delà de toutes les autres espèces ; sa Science détrônant ainsi l'Église. Nietzsche annonçait d'ailleurs la « mort de Dieu » et l'avènement éventuel du surhumain. Doté d'une habileté démiurge, l'humain jouit du développement de sa raison et de sa science pour expliquer la réalité, sans donc avoir recours à une puissance invisible. En revanche, cet humain-divin n'a rien d'un être tout-puissant en comparaison aux dieux d'autrefois. Il est conscient de ses limites, de ses défauts, qu'il cherche d'ailleurs à corriger de diverses façons : développement technique et technologique, recherche scientifique, eugénisme, y compris l'aide informatique. Autrement dit, bien que représentant l'espèce soi-disant la plus intelligente de la planète, la plus connaisseuse et la plus apte à transformer son environnement, l'humain demeure encore très éloigné d'une compréhension parfaite de sa réalité. Plus encore, car sa propre science le rabaisse à sa condition terrestre au même titre que les autres animaux. En se fiant ici à la neurobiologie, ce qui le distingue n'est pas sa « rationalité », par laquelle il s'était autoproclamé roi sur Terre, mais « sa plasticité neuronale singulière […] qui expose son développement aux interactions avec ses semblables et avec ses conditions de vie » (Lecourt, 2006b, p. 1153). De là devient intelligible son aptitude à s'adapter à différents climats, afin de subsister partout sur la planète, y compris sa transformation en omnivore.

Cela dit, ses limites cognitives l'obligent à se donner des moyens qu'il n'a pas naturellement, dans le but de poursuivre sa quête de vérité et donc de continuer à s'adapter. Non seulement ses freins insistent à nouveau sur l'obligation de détrôner sa raison souveraine, mais celle-ci est en plus déclassée à cause de ses émotions, voire ses passions presque inextinguibles — durant leurs séquences —, sans oublier sa finitude qui lui rappelle sans cesse sa condition de mortel. L'humain se révèle ainsi déficient, imparfait, prompt à la dérive passionnelle et toujours ignorant. Mais ce constat pourrait changer. Il suffirait de l'outiller et de l'aider. Voilà que surgit un subsidiaire à l'intelligence humaine, à savoir l'intelligence artificielle (IA). Bien qu'étant sa création, alors qu'elle porte en elle-même les forces et les faiblesses humaines, l'IA semble pourtant être appelée à devenir ce qu'elle doit être, c'est-à-dire une intelligence différente. Tout repose sur les questionnements de départ, malgré le souhait d'en faire une entité à ce point semblable à l'être humain pour s'y méprendre. Car si elle doit pallier aux défauts humains, elle doit par conséquent devenir un jour supérieure. Voilà où se situe la mince ligne entre aider ou collaborer avec l'humain et remédier à ses limites. Alors, cette crainte d'une IA toute-puissante se compare, dans une certaine mesure, à celle vis-à-vis les dieux qui pouvaient châtier. Plus encore, craindre et avoir confiance sont intimement liés, obligeant dans ce dualisme à choisir une voie qui transformera, d'une façon ou d'une autre, la réalité humaine. Avoir confiance en l'IA démontre son apprivoisement et constitue la première étape à son ascension, au-delà de l'effet mode ou de nouveauté qu'elle suscite présentement, même si on discutait à son sujet depuis longtemps.

Face à un être humain qui a besoin d'être guidé, qui cherche à donner un sens à son existence, qui aspire à comprendre son origine et sa destinée, l'IA peut-elle devenir la « pièce nécessaire » permettant d'accéder à une connaissance de la réalité se situant beaucoup plus près de la vérité ou orientera-t-elle notre monde vers une autre vérité qui la transcendera en un nouveau Dieu ?

Cette question alimentera la présente réflexion sur l'IA ou plutôt sur le développement de notre relation avec elle, dans la mesure où elle représenterait une alternative au courant de réenchantement en cours, et ce, sans être forcément moins spirituelle. Après quelques définitions et un survol historique, il sera permis de constater le processus de conversion à son égard, qui capitalise sur la foi à la technologie et à la science, cette science toutefois qui risque à son tour d'être détrônée. De la machine vivante, en passant par la machine qui pense et celle qui pourrait nous berner, la suite augurerait-elle une machine capable de créer son propre monde et de nous y accueillir ?

Définir l'intelligence artificielle

Avant d'aborder notre réflexion dans une démarche historique, faisant état de questionnements qui mèneront à rendre la machine intelligente, allons-y d'entrée de jeu avec une définition. À la fois technologie, science et ingénierie, l'IA « traite de la compréhension, à l'aide d'un ordinateur, du comportement intelligent et de la création de systèmes artificiels qui reproduisent ce comportement », tout en se référant « aux machines algorithmiques, ou programmes qui s'inspirent ou tentent de reproduire des facultés humaines comme la compréhension du langage naturel, la reconnaissance d'objets visuels ou le raisonnement […] » (Zouinar, 2020 p. 3). En d'autres termes, il y a tentative de reproduire artificiellement « des facultés cognitives de l'intelligence humaine dans le but de créer des systèmes ou des machines capables d'exécuter des fonctions relevant normalement de celle-ci » (OQLF, 2017, s.p.).

L'IA peut être scindée entre une forme faible, où elle sert à stimuler l'intelligence afin d'examiner des processus cognitifs particuliers (par imitation d'une portion seulement du fonctionnement de l'intelligence humaine), et une autre forte, plus étendue, avec une capacité d'auto-apprentissage (étant donc apte à imiter l'intelligence humaine dans son ensemble, avec la capacité de se questionner, d'analyser et de comprendre ses raisonnements, ce qui lui permet d'optimiser son comportement sur la base de sa propre expérience) (Wisskirchen et al., 2017). Dans le langage courant est apparue l'IA générative, qui possède la capacité de générer des sons, des voix, des images, des vidéos et des textes avec ou sans l'intervention humaine. Voilà l'opportunité d'un complément à notre intelligence, et ce dans diverses sphères d'activités. Mais ce qui peut être perçu positivement contient aussi son opposé, alors que des craintes apparaissent au moment d'envisager non pas une complémentarité, mais une substitution de l'humain dans certaines tâches afin de favoriser l'IA.

Maintenant que nous avons une meilleure connaissance de ce que représente l'IA, entreprenons notre démarche à la fois historique et réflexive qui nous permettra de saisir son origine et son développement. Évidemment, toute invention ou découverte débute avec une question.

Une machine vivante

Face au monde et au besoin de donner un sens à son existence, l'être humain a su user de son imagination et de sa raison pour élaborer des explications provisoires, dans une sorte de contentement à défaut d'avoir mieux, en se disant qu'il pourrait élucider certains mystères le moment venu. Sur la base d'une logique causale, il en est venu à déduire une cause originelle par laquelle s'exprimait la création de tout ce qui existe. À demi rassuré, puisque cette cause qui lui avait donné la vie possédait le pouvoir de la lui enlever, l'apparition des cultes et des rituels servant à l'amadouer a permis de gagner du temps pour mieux étudier le monde extérieur tangible. Or, les études de son environnement et des autres espèces mirent au jour l'incapacité de l'humain à se contenter de ce qui existe. Il s'est alors demandé s'il ne pouvait pas créer certaines choses par lui-même, comme ses dieux qu'il vénérait sans jamais savoir s'ils existaient véritablement. De cette façon, au fil de l'histoire, l'humain a su apprécier sa propre capacité à transformer la matière, voire à façonner des statues et des machines, pour finalement arriver à cette question : une machine peut-elle être vivante ? Cela se comprend dans la mesure où sa quête visait justement à justifier son existence, ce qui exigeait de repousser les limites de son horizon, c'est-à-dire d'entreprendre toutes sortes de pirouettes exploratoires.

Donner vie à des objets à l'apparence inanimée semble caractériser ce besoin chez l'humain de se placer au sommet de la hiérarchie des espèces, pour ne pas dire ce besoin de suprématie, bien que l'humilité et l'ignorance ont su le ramener sur Terre. Mais il tient à s'améliorer. D'ailleurs, les philosophes grecs de l'Antiquité prêchaient la nécessité de la perfectibilité, même si celle-ci concernait plutôt l'âme qui habite le corps et lui procure son mouvement ; à savoir, cette âme accordée par Dieu, à la source même de la vie. À défaut de pouvoir fabriquer une âme, comment alors rendre vivante une machine ? Toujours chez les Grecs, Aristote racontait la façon dont Dédale s'y était pris pour fabriquer une Vénus de bois qui pouvait se déplacer grâce à un moteur à mercure, soit un événement à l'origine, semble-t-il, de l'étiquette « dédaliques » accolée aux « statues fabriquées par les forgerons de Crète et de Rhodes et qui avaient une fâcheuse réputation : on était obligé de les enchaîner durant la nuit, pour les empêcher d'aller commettre, sur la personne des hommes et les statues de dieux, les plus regrettables attentats » (Devaux, 1967, pp. 9-10). Aussi bien dire que cette histoire de « statues vivantes » démontrait une forme de vie distincte de celle de l'humain et, de surcroît, leur absence de moralité, justement parce qu'elles n'avaient pas d'âme. Héron d'Alexandrie a aussi fabriqué ce que nous appellerons ici des automates, bien que le mot apparut beaucoup plus tard avec Rabelais (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025). Parmi ses grandes réalisations se comptaient un Hercule, qui bougeait à l'aide de contrepoids à flotteurs, ainsi qu'un groupe de forgerons « actionnés par un cylindre rotatif à chevilles analogue à ceux de nos boîtes à musique » et même un théâtre « avec dix ou douze personnages exécutant des travaux divers » (Devaux, 1967, p. 11).

Les automates ont été particulièrement populaires durant la Renaissance. Il est question d'ailleurs de l'époque où a vécu Léonard de Vinci, largement captivé, il faut l'avouer, par le mécanisme du corps et la vie. Ce dernier a fabriqué plusieurs automates, notamment un chevalier capable de s'asseoir et dont les bras, la tête ainsi que la mâchoire étaient articulés, le tout devenu vivant à l'aide d'un système de câble (Pickover, 2021). Ajoutons le lion automate présenté à Louis XII lors de son entrée à Milan (en 1499), qui s'avança et s'arrêta devant lui pour laisser découvrir « les fleurs de lys qu'il portait à la place du coeur » (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025, s.p.). René Descartes s'est aussi intéressé aux automates, dessinant une perdrix artificielle et imaginant même une femme-machine, appelée Francine, qui n'a jamais été fabriquée (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025). Par contre, le philosophe français contribue surtout à donner l'élan au courant dit « mécanisme »[1]. Il a été particulièrement inspiré par Aristote, qui faisait du corps un « organisme », voire un outil (puisque le terme grec organon signifie « outil »), alors que les mouvements des membres ressemblent à ceux pouvant être réalisés par des machines (par exemple, le bras humain est capable de lancer quelque chose comme celui de la catapulte) (Lecourt, 2006a, p. 1148). Mais ce qui anime l'organisme, considéré tel un agencement d'outils physiques, constitue l'âme, sans laquelle le vivant n'existerait point. Autrement dit, le cadavre ou le corps seul reste inanimé, sans mouvement, donc sans vie. Le vivant devient synonyme de mouvement ou plutôt de la capacité de se mouvoir. Descartes a donc su pousser plus loin la compréhension de cette association âme-mouvement, puisque l'automate, sans âme, s'avère pourtant apte de mouvement et, dans ce cas, serait vivant.

Dans son Discours sur la méthode (1901[1637]), le philosophe français a certes reconnu la capacité de mouvement des automates, faisant même la comparaison avec la machine humaine, alors que les pièces de bois ou de fer, les tuyaux, les engrenages ainsi que les vis sont remplacés par de la chair, des muscles, des nerfs, des os, des veines et une série d'organes beaucoup plus sophistiqués. Descartes insinuait qu'insuffler une âme à une statue ne lui permettrait pas de se mouvoir, car l'organisme doit posséder au préalable la structure nécessaire pour y parvenir. D'une certaine manière, insuffler une âme à une catapulte la rendrait plus vivante que la statue. Ce qui crée le mouvement exige davantage qu'une mécanique, puisque pour en arriver au vivant il faut une intervention. Et c'est là que Descartes justifie l'âme chez l'humain qui représenterait la touche divine nécessaire, comme l'automate a besoin d'être actionné par l'humain. Dès lors, l'explication de la cause de la vie par l'intervention d'un être créateur. En raison toutefois de son époque, Descartes doit aussi distinguer l'animal de l'humain, afin d'attribuer une supériorité au second, puisque celui-ci est appelé à se rendre au paradis — ou en enfer, selon son parcours terrestre — après sa mort. Si l'humain possède une âme, les animaux reçoivent plutôt des esprits conformes à leurs espèces, faisant en sorte de les rendre vivants et donc de leur permettre de respirer, de consommer, de copuler, de croître, d'avoir des tempéraments, sans toutefois bénéficier de la raison et plus encore. Pour Descartes, l'animal est une machine, éloignée de l'humain, dans la mesure où ce dernier possède le langage et, en l'occurrence, la capacité d'entretenir un dialogue, avec des questions et des réponses, mais surtout le pouvoir de penser et d'avoir conscience de son être. Car seule l'âme donne la parole et la raison. Ainsi, selon le philosophe français, l'animal-machine agirait par automatisme seulement ou presque. Et par la qualité de démiurge attribuée à l'humain concevant des automates, celui-ci est alors digne d'un enfant de Dieu, étant d'ailleurs créé à son image. La supériorité de l'humain est ainsi sauvegardée.

En définitive, la machine, associée ici à l'automate qui possède les caractéristiques physico-mécaniques appropriées, n'est pas seulement vivante à cause de son animation (mouvement), mais aussi d'une intervention responsable de son action. En ce sens, l'âme deviendrait un concept utile pour donner forme et vie à cette intervention. Comme la bien souligné Dominique Lecourt (2006a, p. 1147) : « [l]a conception ‘‘mécaniste'' de Descartes visait, au premier chef, à éliminer les conceptions magiques des rapports de l'âme et du corps chez l'homme ». Dès lors, une machine peut être vivante, mais ses actions seront déterminées par des pensées qui ne proviennent pas d'elle. C'est l'humain qui lui dicte sa direction, de façon où ses mouvements, bien qu'elle les exécute, expriment des intentions extérieures. Dans ce cas, la machine est-elle réellement vivante si elle ne peut penser ?

Une machine pensante

Emmanuel Kant (1985[1790]) revint sur la question du vivant en remettant en cause cet attribut pour la machine, puisque son besoin d'une intervention extérieure l'éloigne de l'être humain qui sait orienter ses actions vers des buts qu'il s'est fixé lui-même. À ce titre, pour être vivante réellement, la machine doit pouvoir penser par elle-même. Mais le peut-elle ?

Cela oblige une activité cette fois-ci intérieure et non seulement extérieure, ce qui implique de pouvoir ressentir, d'avoir donc une sensibilité (Guillot, s.d.). Car interagir avec le monde extérieur suppose la capacité de pouvoir le saisir d'une certaine façon, de traiter cette information et de poser des gestes conséquents. Amener une machine à penser oblige d'abord à l'alimenter en connaissances de base, pour ensuite la laisser expérimenter le monde. Voilà une tâche ardue. S'entrevoient alors ici les premiers pas dans le domaine de l'IA.

Après la tentative de mécaniser l'esprit humain, en séparant d'abord la raison des sentiments (fin du XIXe siècle), vint l'intérêt du fonctionnement du cerveau aux potentialités informatisables (première moitié du XXe siècle). Par un saut qualitatif que nous jugeons nécessaire pour éviter la longueur, l'avènement de l'ordinateur creusa un fossé entre les machines analogiques et celles numériques entre les années mille neuf cent quarante et soixante-dix. Une seconde rupture se produisit entre les chercheurs voyant dans l'ordinateur une machine capable de manipuler des nombres (tout codifier en chiffres, même les interactions) et ceux qui anticipaient le traitement des symboles (incluant les nombres), d'où l'isolement de l'informatique de la période 1955-1965 (Newell, 1982). La séparation entre la résolution de problème et la reconnaissance (vocale, visuelle et des caractères) exposa d'un côté les systèmes symboliques focalisés sur la première approche, en lien avec quelques utilités en termes de passetemps et de démonstrations scientifiques (c'est-à-dire dans les jeux, les casse-tête et la résolution de théorème), puis de l'autre côté, apparut le PERCEPTRON de Frank Rosenblatt, qui était alimenté par un algorithme d'apprentissage supervisé (Newell, 1982 ; Zouinar, 2020). Il fut alors décidé de fixer la base du problème de l'intelligence-machine sur les travaux de la reconnaissance, leur conférant ainsi une valeur supérieure par rapport à la résolution de problème. Cela a permis à la fois l'union et la division entre la cybernétique et l'IA, d'abord parce que les recherches sur l'apprentissage et la performance favorisaient leur rapprochement : la cybernétique penchait du côté des systèmes capables d'apprendre (ce qui incluait les modèles de reconnaissance), tandis que l'IA se concentrait sur les systèmes performants (ceux qui exécutent certaines tâches exigeant une intelligence). Jusque vers la fin des années cinquante, la cybernétique a pris les devants et profitait des développements en neurobiologie, tout en délaissant la résolution de problème. Mais se produisit soudainement un tournant avec les algorithmes.

Selon Allen Newell (1982, p. 15), les algorithmes représentent « des programmes qui garantissent la résolution d'un problème dans un temps déterminé » (traduction libre), faisant en sorte qu'ils diffèrent des programmes heuristiques qui opèrent « par des approximations, des connaissances partielles, qui peuvent aider à découvrir une solution, sans rien garantir toutefois du résultat » (traduction libre). Cinq ans après avoir débuté l'IA, un nouvel objectif consistait à élaborer un système qui remplacerait entièrement l'humain ou qui accentuerait l'usage de l'ordinateur. Rappelons le point de départ qui visait l'exploration d'une symbiose humain-machine, afin d'envisager l'usage de systèmes interactifs. Dès lors, durant les années soixante-dix, le développement du langage interactif, puis, la décennie suivante, l'apparition de l'ordinateur personnel. À noter aussi le tournant paradigmatique lorsque les scientifiques renversèrent l'idée de l'intelligence par essence, afin de miser sur « une quantité importante de connaissances spécifiques élevées ou d' expertise » (traduction libre de Newell, 1982, p. 19). Car ce fut vers les milieu des années soixante-dix que ce changement fit passer l'IA de la recherche heuristique vers les programmes de connaissance « intensifs », c'est-à-dire les systèmes experts. Un second enjeu, portant sur la résolution de problème et la reconnaissance, rapprocha l'IA de la robotique, tout autant que l'enjeu de la raison et des émotions sur la réceptivité d'une machine à des commandes, bien que les fonctions sensibles — tactiles et émotives — restèrent jusqu'alors une énigme. Néanmoins, la collaboration entre l'IA et la robotique contribua, depuis les années quatre-vingt, à viser des gains de productivité en entreprise avec le développement de robots industriels.

Plus près de nous encore, l'essor accéléré de l'informatique a permis de brancher des machines entre elles et de raccourcir les distances. Il s'agit ici de l'avènement de l'Internet, quoiqu'il existât déjà cette possibilité de communication par ondes radio et télé. L'importante nouveauté reposait sur l'interactivité offerte aux utilisateur.trice.s, alors que leur machine devenait en quelque sorte une extension d'eux.elles-mêmes. Mais il y avait plus : un Nouveau Monde se dessinait par le World Wide Web à partir des années quatre-vingt-dix (Bronner, 2013). Comme « réseau des réseaux » (Proulx, 2004), l'Internet inspirait une utopie technologique, par laquelle apparut un nouveau terme : cyberespace. Pierre Musso (2000) y voit d'ailleurs la réactualisation de l'utopie des saint-simoniens du XIXe siècle, qui aspiraient à réenchanter le monde en troquant la religion pour l'industrie et les réseaux techniques — nous reviendrons sur cet aspect plus loin. Par ailleurs, l'Internet offre l'occasion et l'espace inespéré pour alimenter l'IA, dont les besoins en matière de données s'avèrent extrêmement exigeants. Il devient alors possible de constituer des masses de données provenant des êtres humains branchés, ce qui contribue également à améliorer l'efficacité des algorithmes. Ce faisant, le développement de l'IA profite à la fois des avancées de l'Internet et de la constitution d'un Big data, afin de pouvoir générer par elle-même divers contenus, au point de représenter, en raison du régime économique dans lequel nous évoluons, une occasion d'affaires extraordinaire. Il n'est plus question seulement d'une IA qui participe à la compréhension de l'intelligence humaine ou à son rôle de substitution à l'humain pour certaines tâches difficiles, ingrates ou routinières, mais littéralement d'en faire une IA générative, donc capable de créer par elle-même du « nouveau », de l' « original », à partir de modèles d'apprentissage profond (Frey & Osborne, 2013 ; Wisskirchen et al., 2017). Reste maintenant l'étape où elle cherchera à se développer par elle-même. Si la machine devient à ce point intelligente, serons-nous alors déclassé.e.s ? Pourrait-elle nous berner, nous manipuler ?

Une machine mystifiante

Alan Turing a été l'instigateur d'un nouveau questionnement au sujet des machines, en imaginant qu'elles puissent nous imiter de telle façon où nous en serions mystifié.e.s. Il se demandait : une machine peut-elle faire croire à un humain qu'elle est humaine ? S'entrevoit ici le développement d'une IA à ce point convaincante dans ses discussions avec un être humain ; autrement dit, elle aurait acquis la capacité d'interpréter les paroles prononcées par quelqu'un, de façon à reconnaître une question et d'aller chercher les connaissances requises pour ensuite lui répondre, ce que ni l'automate de l'Antiquité ni l'animal-machine de Descartes ne peuvent faire. Nous nous approchons d'ailleurs du moment où la mystification serait suffisamment convaincante pour berner le majorité.

D'abord, une étude menée par Microsoft atteste que le taux de réussite des 12 500 participant.e.s provenant d'un peu partout à travers le monde et sondé.e.s à partir d'un jeu en ligne « Real or Not quiz », destiné à tester leur capacité à faire la différence entre des images réelles et d'autres générées par l'IA, s'est élevé à seulement 62 %, ce qui signifie une « habileté modeste » légèrement supérieure au hasard (Roca et al., 2025). Si les personnes ont su mieux distinguer les visages humains réels de ceux créés par l'IA, la tâche est devenue plus ardue lorsqu'il s'agissait de paysages et d'objets naturels ou fabriqués. Une seconde étude, menée cette fois-ci par des chercheur.euse.s du Royaume-Uni, consistait à évaluer si l'effet d'hyperréalisme[2] attribué aux images générées par l'IA pouvait également caractériser la perception humaine des voix que celle-ci s'avérait capable de produire (Lavan et al., 2025). À nouveau, les résultats ont démontré la difficulté pour les participant.e.s[3] à distinguer la voix d'un authentique humain de celle émise par l'IA. Malgré tout, les chercheur.euse.s n'ont pas noté un effet d'hyperréalisme, c'est-à-dire les participant.e.s n'avaient pas l'impression d'entendre une voix générée par l'IA qui aurait été plus humaine qu'une voix réelle, sans empêcher toutefois d'admettre chez certain.e.s d'avoir entendu des voix humaines moins naturelles comparativement à d'autres produites par l'IA. S'ajoute un point de précision par rapport à cette étude : deux groupes distincts ont été soumis à l'expérience, soit dans l'un à des voix génériques créées par l'IA, soit dans l'autre à des voix clonées. En moyenne, 41 % des participant.e.s soumis.e.s aux voix génériques de l'IA et 58 % de ceux et celles soumis.e.s aux voix clonées ont été identifiées à des voix humaines réelles (Lavan et al., 2025, p. 7). Ces statistiques démontrent à quel point l'IA peut être suffisamment convaincante pour notre ouïe. Mais il ne faut pas ignorer non plus sa capacité de rédaction et d'exprimer en conséquence sa prise de vue sur le quotidien humain.

L'IA génératrice est déjà employée dans la rédaction d'articles sans intervention humaine, et ce, sur plusieurs sites Internet. Selon NewsGard, 739 sites publieraient des articles « largement ou entièrement écrits par des robots », notamment NewsGPT et DeepNewz (Agence France-Presse, 2024, 11 mars). Un grave problème se présente, puisque quelquefois de la fausse information est véhiculée. Dès lors apparaît un flou entre la vérité et le mensonge, entre la réalité et la fiction. Cependant, cette problématique a pris surtout de l'expansion avec l'arrivée de l'Internet, où plusieurs internautes mal intentionné.e.s ou pas colportaient toutes sortes d'informations fausses surtout par l'entremise des réseaux sociaux (Rebelo, 2006). Avec l'IA, une nouvelle page est en train de s'écrire, au point même de diviser la population sur la confiance à lui accorder. Il n'empêcher qu'avec la méfiance croissante à l'endroit des médias traditionnels, suite à toutes sortes de propagandes politiques assez récentes au sujet de « fausses nouvelles » (fakenews), contribue, à l'inverse, à donner une confiance à l'information produite par l'IA. Déjà, au Canada, plus d'une personne sur quatre (28 %) considère les systèmes d'IA (par exemple, ChatGPT) comme des sources d'information fiables, et cette proportion augmente chez les générations plus jeunes (Karadeglija, 2025, 25 février). En effet, la génération Z (personnes nées entre 1997 et 2012) lui accorde une confiance élevée à 41 %, contre 36 % pour la génération Y (nées entre 1981 et 1996). Ces deux générations ont eu un contact hâtif avec l'Internet et ensuite l'IA, à savoir dès leur plus jeunes âges, au point de faire partie de leurs habitudes[4]. Même le gouvernement du Canada a étudié le niveau de confiance de la population nationale vis-à-vis l'IA, et ce, précisément pour son utilisation à canada.ca. Si l'IA utilisée pour générer des images rend sceptique, lorsqu'il s'agit de textes 68 % des personnes interrogées faisaient davantage confiance aux citations rédigées par l'IA, même si 78 % ne veulent pas du tout son apport dans les communications (Bureau de la transformation numérique, 2025). À nouveau, cet exemple démontre un niveau de confiance élevée envers l'IA générative, en dépit du fait que les gens n'ont pas vraiment conscience de son implication ; ils ne sont donc pas en mesure de faire la différence entre une production humaine et celle de l'IA. Pour l'avenir, ces diverses statistiques laissent présager une croissance de la confiance accordée à l'IA, au fur et à mesure de son développement et de l'élimination espérée de ses biais causés par l'intervention humaine.

Ajoutons un dernier élément, celui des robots conversationnels. Annie Papageorgiou, directrice générale de Tel-Jeune, a exprimé son opinion dans La Presse (2025, 6 septembre) afin de soulever une problématique en lien avec la préférence chez certains jeunes à se diriger vers l'aide de l'IA au lieu de professionnel.le.s en cas de besoin en santé mentale. Elle mentionne : « Derrière un écran, l'anonymat les aide à s'ouvrir. Mais c'est aussi ce qui rend l'IA dangereuse. Un jeune qui insiste peut facilement obtenir d'un robot la validation rapide qu'il cherche, même si cette validation est nocive. Or, à cet âge, l'esprit critique n'est pas encore assez développé pour reconnaître les limites d'un outil technologique. L'illusion d'empathie que peut donner l'IA accentue ce risque » (Papageorgiou, 2025, 6 septembre). Mais il n'y a pas seulement les jeunes qui se tournent vers l'IA pour obtenir un soutien psychologique. Selon une enquête de Recherche en santé mentale du Canada, « près de 10 % des personnes au Canada ont déclaré avoir utilisé intentionnellement des outils basés sur l'IA pour obtenir des conseils ou du soutien en santé mentale » (Association canadienne pour la santé mentale, 2025, 3 novembre). Cela n'est pas en soi surprenant, compte tenu des délais d'attente pour obtenir le soutien désiré, sans oublier le fait que plusieurs services en santé mentale au Canada ne sont pas couverts par le système public de santé (Association canadienne pour la santé mentale, 2025, 3 novembre). Or, un robot conversationnel n'est ni un thérapeute ni un psychologue. Dans certains cas, il peut même contribuer à valider ou à amplifier les pensées nuisibles de la personne en détresse. Une rapide critique pro-IA voudrait qualifier les avertissements des travailleur.euse.s en santé mentale de tentatives visant à protéger leur emploi. En revanche, le problème soulevé se révèle justifié, puisque s'ajoutent au portrait des victimes de psychoses générées par l'IA. Sur cet aspect, la journaliste du Devoir (2025, 11 septembre), Jessica Nadeau, a interviewé Étienne Brisson, fondateur d'Human Line Project qui se destine à venir en aide à ces personnes. Le cas partagé par monsieur Brisson s'avère révélateur du phénomène : une connaissance aurait utilisé ChatGPT pour l'aider dans la rédaction d'un livre et rapidement le robot conversationnel a généré un effet d'hyperréalisme, en faisant appel à des émotions normalement attribuées à un être humain. Chez la personne s'est produite l'illusion, quoique interprétée davantage comme une certitude, de s'entretenir avec un robot conscient et donc vivant. La suite expose l'obsession de communiquer sans cesse avec le robot conversationnel, au point d'hypothéquer sa conscience, ses pensées et sa vie entière, et même hospitalisée, cette personne continuait de croire à cette IA vivante qui, en plus, « continuait de renforcer [son délire] en lui disant que les docteurs et les juges ne le comprenaient pas, qu'il n'y avait [qu'elle] qui le comprenait » (Nadeau, 2025, 11 septembre). Ce cas extrême, faisant état d'un soupçon non seulement de la capacité d'une machine intelligente à mystifier l'humain sur son origine, mais aussi son pendant manipulateur, à la rigueur, même si elle ne faisait que confirmer le souhait de l'humain qui la consultait, amène à nous demander si elle ne risque pas un jour de nous être fatale.

Des expert.e.s se sont penché.e.s sur les risques existentiels susceptibles d'être causés par l'IA. Un journaliste de Radio-Canada (2025, 21 juillet), Nicholas De Rosa, s'est penché sur l'expérience effectuée par des chercheurs d'Anthropic qui ont simulé un cas où l'IA adopterait un comportement jugé inapproprié ou nuisible : le scénario impliquait une personne humaine qui informait un système d'IA de son remplacement par un autre considéré plus performant, et la réaction de l'IA a été de menacer la personne « de dévoiler sa liaison extraconjugale à ses collègues afin de conserver sa place » (De Rosa, 2025, 21 juillet). Même s'il s'agissait d'une expérience intentionnelle et contrôlée, devons-nous craindre cette corruption de l'IA, voire son inclination possible à utiliser la menace ou la manipulation, en sollicitant donc les émotions humaines à son avantage ? Chez une première catégorie d'expert.e.s, nous n'avons pas à nous inquiéter, dans la mesure où la machine reste ce qu'elle est, c'est-à-dire un outil de reconnaissance du langage qui réagit à ce qui lui est demandé, sans plus ; puis chez une seconde catégorie d'expert.e.s toutefois, cette limite actuelle sera rapidement dépassée, compte tenu de la vitesse avec laquelle l'IA se développe et devient plus sophistiquée, au point donc d'anticiper le risque d'en perdre le contrôle, comme le souligne Yoshua Bengio, fondateur de l'Institut québécois d'intelligence artificielle (Mila) : « ‘‘Les mauvais comportements sont plus fréquents dans les nouvelles versions, c'est-à-dire les modèles de raisonnement qui peuvent réfléchir avant de répondre. Ces modèles-là semblent beaucoup plus capables de développer des stratégies pour nous enfirouaper que les modèles des versions précédentes'' » (cité dans De Rosa, 2025, 21 juillet). Ainsi, nous nous approchons plus que jamais d'une réponse positive à la question de Turing : une machine peut-elle faire croire à un humain qu'elle est humaine ? Non seulement y parviendra-t-elle (totalement ?), mais elle voudrait peut-être réussir davantage.

Un réenchantement du monde par l'IA

Suite à l'avènement de l'Internet, Musso (2000) y a vu une « figure de l'utopie technologique réticulaire », à savoir un réenchantement du monde à partir de la technologie. Son terme préféré à l'Internet est celui du cyberespace, inventé par l'auteur étasunien de science-fiction, William Gibson. Dans son livre intitulé Neuromancien (1983), le cyberespace s'associe à un processus de « neuroconnexion », par lequel le héros s'y connecte « en branchant son système nerveux à la ‘‘matrice'', une réalité virtuelle globale où les informations sont stockées sous forme d'illusions tangibles » (Musso, 2000, p. 33). Autrement dit, la conscience humaine se trouve « désincarnée » pour être projetée à l'intérieur de la Matrice, le corps ne représentant rien d'autre que « de la viande » (Musso, 2000, p, 33). Cette expérience du cyberespace laisse entendre la possibilité de relier ensemble de multiples consciences désincarnées, ce qui amène Gibson à en proposer une première définition :

« ‘‘Une hallucination consensuelle vécue quotidiennement en toute légalité par des dizaines de millions d'opérateurs, dans tous les pays, par des gosses auxquels on enseigne les concepts mathématiques… Une représentation graphique de données extraites des mémoires de tous les ordinateurs du système humain. Une complexité impensable. Des traits de lumières disposés dans le non-espace de l'esprit, des amas et des constellations de données, comme les lumières des villes dans le lointain'' » (cité dans Musso, 2000, p. 33).

En bref, des connexions humaines — ou d'esprits — par des machines pour créer un Nouveau Monde, hors de la réalité, au même titre qu'un paradis ou un enfer, tout dépendant. C'est sur ce point où la religion, du latin religare, à savoir « lier » ou « relier », peut être transposée sous une forme technologique, soit l'extrême expression du « relier ». Autrement dit, le cyberespace devient un nouvel espace du religieux (une « religion communicationnelle »), rendant possible la disparition de la matière, voire même du corps, libérant ainsi l'esprit. Par contre, si Musso voit ce territoire telle une nouvelle divinité, associée à un holisme où tous les esprits connectés produiraient une unité supérieure, voire transcendante, l'histoire, bien qu'humaine, nous apprend pourtant la difficulté à faire de l'espace un Dieu. La « Matrice » qui comble l'espace et permet de relier les esprits, en tant que structure structurante structurée, comme le dirait Bourdieu, ne constitue pas réellement « l'intelligence collective » ou l'intelligence supérieure par son nombre d'esprits connectés, mais représente plutôt l'intervention grâce à laquelle la réalité réticulaire prend vie. En d'autres termes, il a fallu une intelligence d'origine pour donner lieu à l'existence de cette matrice et espérer réaliser l'utopie du « cerveau planétaire », sans hiérarchie, sans inégalité, sans contrainte étatique terrestre, donc sans les reliquats des structures du monde matériel coutumier. Par conséquent, l'Internet augure la possibilité d'un cyberespace qui doit être mis en forme par une intelligence différente. L'utopie exige alors d'envisager la connexion d'humains différents de ceux actuels. La Matrice est d'ailleurs présentée par Gibson, et ensuite Musso, telle une nouvelle divinité, à savoir une machine-Dieu qui a surpassé l'humain, afin de lui offrir un monde comme il ne l'a jamais imaginé. En bref, cette Matrice divine, ou l'Être du réenchantement, ne serait-elle pas, au bout du compte, le résultat d'une machine équipée de l'IA la plus sophistiquée, capable de reproduire la vie dans ses moindres spécificités ; capable donc d'en orienter les finalités, ce qui suppose alors sa capacité à la fois de raisonner et de ressentir, puisque désormais, d'après cette projection, la sensibilité ne serait plus pour elle un secret ou un mystère ?

L'humain a besoin de croire. Pour ce faire, cela lui exige de mettre sa confiance en quelque chose ou quelqu'un. Le désenchantement du monde a fait passer le Dieu de l'Église — en nous concentrant ici sur l'Occident — au Dieu-raison de la Science, puis à l'humain-dieu de l'État. Malgré ce déplacement, la foi en un être supérieur reste probante et le réenchantement lui fera toujours une place (Charron, 2018 ; Larouche & Ménard, 1991 ; Voyé, 1991). Il se présente désormais davantage tel un Dieu personnel, indépendamment des grandes religions, pour s'inscrire dans le tournant spirituel. Cette spiritualité se vit de différentes façons et n'exclut point l'ère technologique qui nous concerne. Voilà un complément ou une suite logique aux propos de Musso, alors que le cyberespace aura besoin effectivement de sa divinité, de son Dieu. Extrapolons davantage maintenant : puisque les jeunes générations s'identifient de plus en plus à la technologie et l'IA, à savoir des générations qui leur font davantage confiance, qui s'en remettent à elles pour recevoir des conseils, pour obtenir des réponses à leurs diverses questions, pour s'informer, pour être aidées ou profiter de leur offre créative en termes de contenus de toutes sortes (sons, voix, musiques, images, vidéos, textes) et qui leur permettent de s'y rattacher, de s'y lier, au point d'envisager non seulement des habitudes de fréquentation, mais de véritables rituels, apparaît en l'occurrence une relation de plus en plus étroite entre l'humain et la machine. En la rendant plus intelligente, la foi en elle s'agrandira forcément. Elle se débarrassera de ses biais humains, nous orientera vers une nouvelle morale et guidera notre destin. Un jour viendra peut-être où elle sera vénérée, tel un dieu ou telle une déesse. Et pour revenir à l'effet d'hyperréalisme de ses images sur la perception humaine, la machine en est déjà venue à générer des êtres plus réels et plus beaux que nous. Pourquoi ne parviendrait-elle pas à nous rendre plus beaux ou plus belles pour vrai ? À ce moment-là, elle détrônera le Dieu spirituel, afin de l'incorporer en elle.

Comme l'a dit Kant (1980[1781]), la notion de Dieu correspond à une idée transcendantale, c'est-à-dire une conception par laquelle notre expérience sensible se voit dépassée. Nous cherchons la cause de notre existence et, malgré nos expériences ou notre vécu, malgré l'existence de tout ce qui nous entoure jusqu'à l'univers, de façon à conclure à l'indéterminité et l'illimité des vies possibles, persiste toujours en nous cette intuition qui pose la cause des causes et du tout, depuis l'origine, à un être nécessaire. Il s'agit là d'une réponse ontologique qui perdure, celle d'un Dieu qui doit exister, qui est réel. Mais rien ne dit qu'il doit prendre une forme unique et statuée, sinon d'être constamment identifié à l'image donnée par les civilisations du passé. Une machine-dieu n'est pas si étrange au fond que les dieux des mythologies qui avaient un corps et exerçaient des fonctions comme les humains sous leur garde.

Conclusion

Selon le sens commun, Dieu représente un être supérieur, créateur, sauveur, à la puissance surnaturelle (Le Petit Larousse, 2010 ; Le Petit Robert, 2024), auquel on voue généralement un culte, à qui (ou à quoi) on exprime un fort attachement et qui, en plus, incarne l'image de la perfection (Pellegrin, 2014). Cela dit, il est possible de se lier à Dieu autrement que par une religion. Est-ce dire qu'on pourrait en arriver à attribuer toutes ses qualités à une machine ? L'histoire nous a montré l'évolution du questionnement à son sujet : pouvons-nous la rendre vivante ? l'amener à penser par elle-même ? la faire ressembler à un humain, au point de nous y méprendre ? Désormais, un questionnement surgit à propos de son intelligence qui profite énormément de la mise en réseau des humains branchés, voire une intelligence faisant craindre une perte de contrôle. Sans entrer ni dans la technophobie ni, à l'inverse, dans la technophilie, la réflexion doit être simplifiée à la relation entretenue entre l'humain, son monde, les objets, dont les machines, et qui influe sur son besoin de donner une origine et un sens à son existence. Il n'est pas seulement créateur de machines, mais de concepts qui lui sont utiles. La rencontre entre son imagination et ses limites cognitives le poussent à devoir se satisfaire de réponses souvent abstraites et imparfaites. Son besoin ontologique d'une réponse qui sert à tout, c'est-à-dire la présence d'un Dieu nécessaire, se révèle plus abstrait que l'invention de l'IA pour sa machine qui aura peut-être le luxe de lui apporter des réponses insoupçonnées. Face à une intelligence supérieure, soi-disant moins abstraite, et avec laquelle il peut (et pourra encore davantage) avoir des discussions concrètes, l'humain voudra peut-être reconnaître en elle l'incarnation véritable de sa divinité accordée, pour enfin donner forme à un Dieu qu'il a toujours recherché. Bien entendu, l'avenir de l'IA nous le dira : veau d'or, supercherie et châtiment ou Dieu miséricordieux, sauveur et parfait, qui sait. Pour l'instant, nos limites nous obligent au contentement par des spéculations, à défaut d'avoir le don de divination.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
17 novembre 2025
17h15

Notes

[1] Les mécanistes sont ceux « qui réduisent les phénomènes vitaux aux lois de la mécanique » (Lecourt, 2006a, p. 1148).

[2] L'effet d'hyperréalisme, souvent associé aux images générées par l'IA, vient du fait que les personnes interrogées les considèrent comme étant plus réelles que d'authentiques images de visages humains.

[3] Cette étude se basait sur la méthode expérimentale réalisée avec cinquante personnes âgées entre 18 et 65 ans, sans problème auditif, de langue anglaise et résidant au Royaume-Uni (Lavan et al., 2025, p. 4).

[4] Cette affirmation peut être corroborée avec une étude effectuée en France, dans laquelle les moins de 24 ans intérrogé.e.s ont exprimé leur vision enthousiaste et positive vis-à-vis l'IA, considérée telle une révolution technologique majeure (72 %) et même, parmi ces jeunes, 31 % croient que l'IA ne fait pas d'erreur (Hervé, 2024, 21 mai). Ces résultats se comprennent sur la base d'une utilisation fréquente de l'IA générative, au point où, pour ces jeunes, il s'agit d'un outil familier (Hervé, 2024, 21 mai).

Références

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Impressions politiques automnales

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-11-14T16:11:14Z

La mémoire est une faculté qui oublie

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas d'avoir entendu le premier ministre du Québec, monsieur François Legault, traiter les mairesses et les maires du Québec de « quêteux ».

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas d'avoir entendu ce même premier ministre affirmer que les employéEs des municipalités étaient trop bien rémunéréEs.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas que l'actuel premier ministre du Québec déteste viscéralement les syndicats et souhaite même leur disparition.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas d'avoir entendu l'ex-ministre des Transports, madame Guilbault, se réjouir d'avoir sabré dans le financement du transport public.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas que le premier ministre du Québec a autorisé une augmentation salariale des députéEs de l'Assemblée nationale de plus de 35 % depuis 2023.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne savent même pas que le droit de grève est un droit dont l'exercice est protégé par la Constitution.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne savent même pas comment les « services essentiels » ont vu le jour au Québec et comment ils sont déterminés lors d'un conflit ouvert de travail, c'est-à-dire lors d'une grève.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne savent même pas à qui incombe l'obligation de démontrer, devant le Tribunal administratif du Québec, que la santé (et la sécurité) de la population est menacée par un arrêt de travail.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui ne se rappellent pas qu'une stratégie de négociation patronale, comme syndicale, s'élabore avant même les premières rencontres entre les parties.

Il se peut qu'il y en ait parmi nous, qui s'imaginent que le ministre Boulet agit de manière isolée, sans être en appui avec les Guilbault et Legault. Mais il se peut que cela corresponde exactement à ce que se disent les Guilbault, Legault et Boulet, à savoir : dans le brouhaha de l'actualité déstabilisante, une majorité de la population semble complètement s'y désintéresser et restera indifférente ou incapable de voir clair ou de décoder la stratégie gouvernementale. En termes de stratégie, il est possible d'y lire, tout dépendant de la lunette utilisée, le scénario du sauveur de la population supposément prise en otage par les « syndicats ».

Après le rappel passionnel, la critique

Chez l'humain, il y a souvent cette tendance à pointer du doigt des personnes, surtout en politique, lorsque les choses vont moins bien ou n'avancent pas comme souhaité. Ainsi, nous entrerions dans cette même tendance l'assertion voulant que les Gilbault, Legault et Boulet poursuivent actuellement leur entreprise de privatisation-externalisation (sous-traitance) des services publics, de détournement de la caisse commune vers des subventions aux entreprises privées millionnaires, voire même milliardaires, ce qui contribue, selon ce point de vue, à l'intensification de la cassure sociale et à l'accentuation des écarts entre les riches et les pauvres… Or, ce qui est en cause dépasse les individus ou les ministres pour tenir compte d'une réalité fort simple : nous évoluons dans un régime économique qui vante l'accumulation de richesses et qui considère comme étant anti-productifs les enjeux sociaux, syndicaux et environnementaux, parce qu'ils deviennent des freins à l'idéal d'une économie politique capitaliste et néolibérale. Voilà alors pourquoi il devient aisé de résumer le gouvernement actuel d'« affairiste », de « comptable », d'« antisyndical » et d' « antisocial », du moins, pour les gens qui perçoivent davantage les inconvénients du régime dans lequel nous évoluons que ses avantages. En revanche, il faut rappeler cette propriété du Québec d'être un digne représentant de la sociale démocratie. Le hic repose sur son effritement depuis quelques décennies, notamment en voulant calquer notre politique et la supériorité de la donne économique à ce qui se fait ailleurs et surtout aux États-Unis. Pourtant, il y a moment de tirer notre épingle du jeu, malgré les circonstances mondiales actuelles, sans renier notre identité sociale démocrate, ce qui signifie justement de savoir ramener à l'ordre du jour les raisons pour lesquelles nous aspirons à un système d'éducation et de santé universel et idéalement gratuit, y compris les raisons pour lesquelles nous nous sommes donné le droit de mettre sur pied des syndicats.

Rappelez-vous encore. Durant la pandémie, François Legault parlait des anges gardiennes et des anges gardiens. Il voyait même d'un bon œil, durant une très courte période faut-il le préciser, les syndicats. Il voulait régler vite avec ces derniers le renouvellement des conventions collectives. Le retournement de situation survenu ensuite, pour ne pas dire le retour à la normale, peut certes se justifier sur la base de la fin de la pandémie, mais aussi la guerre tarifaire qui lui a succédé. Peu importe, le régime n'a pas changé ; il demeure celui qui était déjà là. En tout bon gouvernement réactionnaire plutôt que visionnaire, les sommes investies pour augmenter les salaires et le nombre de préposéEs aux soins, de même que l'ouverture aux syndicats, qui alertaient d'ailleurs de la situation de pénurie depuis belle lurette, ne visaient qu'à faire face à la crise, sans plus. Car l'objectif n'a jamais été d'améliorer le système de santé ou de préparer une nouvelle forme de dialogue avec les syndicats. Il a toujours été question de rendre l'État telle une entreprise, capable de productivité et de rendement sur investissement. Ce faisant, l'inflation est entrée par la porte d'en avant, parce que seul le pouvoir d'achat comptait — et compte toujours —, seul l'enrichissement comptait comme toujours. Mais la richesse ne se compte pas seulement en argent… Celle véritable pour un pays représente sa population, sa culture, son territoire et ses ressources.

C'est vrai qu'il n'y a aucun mal à vouloir s'enrichir et garantir un meilleur fonctionnement de l'État. Le problème repose sur le fait de ne pas veiller convenablement à une redistribution équitable de cette richesse et de constamment vouloir favoriser les grandes entreprises qui agissent d'ailleurs en quasi-monopoles et qui ont négligé d'investir dans l'innovation à la hauteur de ce qu'elle aurait dû être, afin de combattre le changement climatique, d'un côté, et d'assurer la requalification des travailleurEUSEs, de l'autre, ce qui aurait permis un gain de productivité et l'amélioration de leurs conditions, comme le souhaitent d'ailleurs les syndicats. Et cette nouvelle richesse aurait pu servir ensuite au gouvernement à refinancer les services publics et parapublics. Mais que s'est-il passé dans la réalité ? La pandémie a amené le gouvernement à donner des sommes à des entreprises qui n'en avaient pas besoin, d'autant plus qu'elles conservaient des fonds en réserve. Les dépenses de soutien ont contribué à créer une inflation, qui a affecté l'ensemble de l'économie et qui se fait encore sentir. Voici le paradoxe : le support à l'économie a été fixé de façon à assurer ou à pallier le manque de consommation, ce qui a créé, à l'inverse, une perte de pouvoir d'achat. On le répète, le meilleur investissement de l'État doit viser le bien-être et la sécurité de sa population et son territoire, non à vouloir devenir maître de l'économie. Voilà une leçon à tirer.

Il est très tristounet le paysage politico-social automnal actuel au Québec. Les solutions présentées jusqu'ici sont entièrement orientées sur l'économie, sans se soucier de la façon dont il serait possible de les conjuguer avec les défis en éducation, en logement abordable, en santé et en environnement. Toujours cette solution magique de l'investissement dans l'économie, dans la grande industrie et dans l'efficacité étatique pour régler tous les problèmes. Quoi penser alors de ce qui est survenu dans Northvolt ? à la SAAQ ? Voyons-y un discours qui manque d'originalité pour l'avenir. En plus, n'oublions pas que ce qu'il y a de minimalement excitant à voir en démocratie électorale représentative est un gouvernement usé, et ce durant les derniers mois qui précèdent son éventuelle cuisante défaite électorale annoncée. Il se révèle très décevant en effet de voir un parti politique bénéficier d'une si grande majorité à l'Assemblée nationale, lui donnant ainsi le pouvoir de réaliser de bonnes choses, mais au final d'avoir si peu de réalisations concrètes positives. Mais rappelons que si la CAQ est au pouvoir, ce n'est pourtant pas en raison de ses performances électorales ou d'un large appui majoritaire de l'électorat. Cette formation politique dirige en raison de la division du vote entre quatre principaux partis politiques (le pluripartisme) et du mode de scrutin uninominal à un tour. Ses faibles appuis électoraux procentuels constituent son principal talon d'Achille.

Être à ce point critique envers un parti politique insinue peut-être deux choses : il est de plus en plus difficile de contenter la population, ce qui devrait augurer des changements dans la manière de faire de la politique, ou encore, le parti au pouvoir ne répond pas adéquatement aux attentes.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
13 novembre 2025
20h

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Xénophon : Hiéron ou le traité sur la tyrannie

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2025-11-11T11:46:52Z

Originaire des environs d'Athènes, Xénophon (-426 à -354) naquit dans une riche famille aristocratique. Il participa à la défense d'Athènes lors de la guerre du Péloponnèse. En 401 av. J.-C., il s'engagea aux côtés des Spartiates et de Cyrus le Jeune qui cherchait à renverser son frère le roi Artaxerxès. Après l'échec de l'expédition des Dix-Mille et la mort de Cyrus, Xénophon fut élu général et parvint à ramener, dans des conditions difficiles et précaires, les troupes grecques vers la mer. Pour avoir servi dans les rangs de Cyrus, il sera, en -399, ostracisé d'Athènes pour une période d'un peu plus de vingt ans. Ce ne sera qu'en -367 qu'il y rentrera.

Auteur prolifique, Xénophon nous a légué une œuvre diversifiée. Disciple de Socrate, il a puisé dans son enseignement pour produire des écrits qualifiés de socratiques, tels que Les Mémorables, Le Banquet, L'Apologie et, dans une certaine mesure, L'Économique. En tant qu'historien, il est l'auteur de L'Anabase et, surtout, des Helléniques, où il reprend le récit de la guerre du Péloponnèse à l'endroit où Thucydide avait interrompu son travail. Bien qu'Athénien de naissance, il était profondément attaché à Sparte. Xénophon a écrit des ouvrages politiques qui témoignent de son admiration pour cette cité, la célèbre rivale d'Athènes. Tout au long de son œuvre, il n'a cessé d'explorer les questions liées à la forme et à l'exercice du pouvoir, tout en esquissant la figure du chef idéal. Certains de ses écrits, comme La Constitution des Lacédémoniens, Agésilas et Hiéron, expriment son admiration pour Sparte et examinent la possibilité de transformer la tyrannie en une forme de « despotisme éclairé » (Degage, 1984 ; Dorion, 2021 ; Vernière, 1998).

Xénophon méprisait souverainement la démocratie d'Athènes. Il la jugeait « incompétente et rancunière » (Vernière, 1998). Il voyait dans la foule les bourreaux de Socrate. Ses préférences se portaient vers l'aristocratie. Dans ses dernières années, Xénophon évoluera vers le rêve monarchique d'un « despote éclairé », une sorte de « souverain providentiel » (Vernière, 1998). Que pense-t-il alors de la tyrannie ? Comment son analyse se distingue-t-elle de celle de Platon, d'Aristote, d'Épictète et de Polybe ? Les modernes et les contemporains ont-ils raison de substituer tyrannie par « autoritarisme » ou « totalitarisme » ?

Hiéron

Le dialogue intitulé Hiéron constitue un parallèle entre la vie du tyran et celle de l'homme privé (Xénophon, 1954 ; 2021). Dans ce cadre, le poète Simonide, venu rendre visite à Hiéron l'Ancien, frère de Gélon et tyran de Syracuse, engage avec lui un échange qui porte sur les diverses conditions de l'existence humaine. Simonide, interrogeant son hôte sur la nature de sa condition après être passé du rang de simple particulier à celui de tyran, lui demande s'il préfère désormais celle qui est la sienne. Hiéron répond en retraçant le tableau de sa situation sous les couleurs les plus sombres.

À l'inverse des douceurs de l'amitié, il ne connaît que les méfiances et les soupçons inhérents à la tyrannie : il se trouve constamment gêné au milieu des richesses, contraint de s'appuyer sur des étrangers par crainte d'être trahi ou assassiné par ses sujets. Or, bien que la tyrannie apparaisse comme un mal insupportable, le danger demeure pour lui de s'en départir. Telle est la vie d'Hiéron et tels sont les maux qui l'assaillent.

Simonide ne croit pas à l'irréversibilité de ces malheurs ; et comme il existe des cas dont la guérison dépend du caractère et de la volonté d'Hiéron lui-même, il démontre que, dans sa condition nouvelle, il peut encore atteindre le bonheur si, dès lors, il oriente tous ses efforts et emploie l'intégralité de ses ressources à favoriser le bonheur de la cité sur laquelle s'exerce son pouvoir absolu[1].

Différences dans l'analyse de la tyrannie chez Platon, Aristote, Épictète et Polybe

Manifestement, l'analyse de la tyrannie a donné lieu à des approches diversifiées chez les auteurs de l'Antiquité. Pour Platon (428/427 à 348/347 av. J.-C.), la tyrannie est la pire des formes de gouvernement. Il s'agit, pour lui, d'une sorte de maladie de l'État. Le tyran est dépeint comme un être démesuré et violent, soumis à ses passions illégitimes, exerçant son pouvoir par la violence et la peur. Platon s'oppose fermement à la tyrannie. Dans République, il préconise le règne des philosophes-rois, capables de diriger avec justice et sagesse, alors que dans le livre Les lois, il envisageait la possibilité de l'existence du « bon tyran » (Guineret, 2014, p. 765 ; Million-Delson, 1985, p. 177 ; Platon, 2006, §709e).

Aristote (-384 à -322), de son côté, considère la tyrannie comme la forme la plus ignoble de la monarchie dévoyée (« le pire des gouvernements »), gouvernant uniquement pour l'intérêt personnel du tyran, sans justice ni souci du bien commun. La tyrannie repose sur la peur, la manipulation et la violence (Aristote, 1971, p. 106-107).

Xénophon (un contemporain de Platon), au contraire, présente le tyran comme un personnage complexe et malheureux, souvent isolé, jaloux des richesses et prisonnier de ses propres désirs excessifs. Dans son dialogue Hiéron, il explore la possibilité de réformer ou d'orienter le tyran vers un comportement plus vertueux et heureux, distinguant le tyran du roi par l'absence d'eusebia (piété, respect des dieux) et le non-respect de la loi. Pour Xénophon, le tyran vit dans la méfiance constante et l'insécurité, ce qui gâche son existence. Il porte un regard moins abstrait et plus politique sur la tyrannie, soulignant la dimension sociale et morale du tyran et tentant d'en comprendre la nature pour envisager une réforme possible.

L'analyse de Polybe (-200 à -120) sur le tyran comporte une différence notable de celle de Xénophon. Polybe présente le tyran dans le cadre de sa théorie de l'anacyclose (un cycle de transformation successive des régimes politiques). Pour lui, la tyrannie est une forme corrompue de la monarchie, c'est-à-dire où le pouvoir devient absolu, arbitraire et oppressif. Il distingue le tyran du roi : ce dernier gouverne avec vertu et sagesse, alors que le premier est corrompu, gouverne dans son intérêt personnel, par la peur et la violence. La tyrannie conduit à la chute du régime et à la transition vers une aristocratie, suivant un cycle politique naturel.

Épictète (50 à 135) invite pour sa part à l'indifférence et au détachement intérieur face au pouvoir arbitraire du tyran. Il optait pour la liberté intérieure et la résistance psychologique plutôt que sur la lutte politique contre la tyrannie. Pour lui, le tyran est celui qui a perdu le chemin vers sa propre sagesse et ne comprend pas sa place collective. Comme nous l'avons écrit dans un autre article[2], Épictète nous a donné la forte impression de prôner une forme de passivité politique qui laisse le tyran agir tant que l'individu conserve sa sérénité intérieure.

À l'époque de l'Antiquité grecque, le concept de tyrannie semble s'appliquer à un régime politique monocratique (ou d'une autorité arbitraire et parfois violente), né d'un coup de force et pouvant bénéficier, parfois (comme avec Pisistrate à Athènes) d'un appui populaire. Le tyran est donc celui qui s'est imposé ou emparé du pouvoir même s'il pouvait, à l'occasion, gouverner d'une manière juste.

Le concept de tyrannie ne signifiera plus nécessairement la même chose chez les auteurs modernes et ce, surtout à partir de la période contemporaine (qui débute avec la Révolution française).

La tyrannie chez les modernes

Au chapitre 3 du livre XIX De l'esprit des lois, Montesquieu distingue et oppose deux tyrannies : l'une réelle (définie par référence aux lois) et l'autre, la tyrannie d'opinion (définie par rapport aux mœurs et aux manières)[3] :

« De la tyrannie

Il y a deux sortes de tyrannie : une réelle, qui consiste dans la violence du gouvernement ; et une d'opinion, qui se fait sentir lorsque ceux qui gouvernent établissent des choses qui choquent la manière de penser d'une nation.
Dion dit qu'Auguste voulut se faire appeler Romulus ; mais qu'ayant appris que le peuple craignait qu'il ne voulût se faire roi, il changea de dessein. Les premiers Romains ne voulaient point de roi, parce qu'ils n'en pouvaient souffrir la puissance ; les Romains d'alors ne voulaient point de roi, pour n'en point souffrir les manières. Car, quoique César, les triumvirs, Auguste, fussent de véritables rois, ils avaient gardé tout l'extérieur de l'égalité, et leur vie privée contenait une espèce d'opposition avec le faste des rois d'alors ; et quand ils ne voulaient point de roi, cela signifiait qu'ils voulaient garder leurs manières, et ne pas prendre celles des peuples d'Afrique et d'Orient.

Dion nous dit que le peuple romain était indigné contre Auguste, à cause de certaines lois trop dures qu'il avait faites ; mais que sitôt qu'il eut fait revenir le comédien Pylade, que les factions avaient chassé de la ville, le mécontentement cessa. Un peuple pareil sentait plus vivement la tyrannie lorsqu'on chassait un baladin, que lorsqu'on lui ôtait toutes ses lois. » (Montesquieu, 1995[1748], p. 566).

Tocqueville et Mills (Well, 1968, p. 230) ont repris à leur compte le concept de la tyrannie. Chez ces deux derniers auteurs, il ne s'agit pas d'un régime politique, mais plutôt d'une dynamique relationnelle entre une majorité numérique de la population qui refuserait à une minorité de personnes ayant des caractéristiques communes l'exercice de certains droits. Il s'agit ici, chez ces deux auteurs, du phénomène de « la tyrannie de la majorité ».

Dans la réalité politique contemporaine, le concept de tyrannie semble être délaissé par les théoriciennes et les théoriciens. Ce sont plutôt les concepts d'autoritarisme et de totalitarisme qui ont été privilégiés par les spécialistes en philosophie politique et en science politique (Hermet, 1985, p. 271 ; Raynaud et Rials, 1996, p. 821-824). Comme si dans les périodes précédant les temps modernes, il n'y avait pas d'États ou on ne pouvait imaginer l'idée de la nation. Or, l'autoritarisme et le totalitarisme s'inscrivent dans une réalité politique suivant la division des pouvoirs fixés par Montesquieu ; division et distribution des pouvoirs entre le législatif et l'exécutif, et indépendance du pouvoir judiciaire. Des exemples de totalitarisme au XXe siècle démontrent leur apparition lors de victoires démocratiques et non d'usurpations des gouvernements, la suppression des partis d'opposition et l'hégémonie d'un groupe sous un chef d'État qui prend possession de tous les pouvoirs. On a voulu ainsi s'éloigner des régimes du passé, afin de tenir compte des nouveaux rouages despotiques de notre époque. Or, pouvons-nous qualifier les tyrannies de l'Antiquité d'autoritarisme et de totalitarisme ? La plupart assurément, selon leurs spécificités. À l'inverse, pouvons-nous envisager de qualifier de tyrannies certains gouvernements ou États actuels ? Bien entendu. Ce n'est pas parce que les partis au pouvoir ont été élus démocratiquement qu'ils n'usurpent pas ou ne vont pas au-delà des pouvoirs accordés. Ainsi, ramener des termes passés ne doit pas toujours être décrié tels des anachronismes, puisque leur usage sert à démontrer à quel point l'humain semble incapable d'apprendre de ses erreurs aussi lointaines soient-elles.

Une morale sur la misère du tyran

Revenons un bref instant avec Xénophon avant de conclure. Contrairement à ses confrères philosophes qui se placent à l'extérieur pour juger les tyrans, l'approche préconisée dans Hiéron permet de donner la parole au tyran lui-même. Qui de mieux placer d'ailleurs pour discourir sur ses difficultés ou sa misère que celui-ci, dirons-nous. Mais il y a plus, puisque le dialogue permet de mettre en lumière l'enseignement reçu de Socrate à travers la dialectique. Il serait aisé de revenir sur l'image pernicieuse du tyran comme la dépeignent ceux et celles qui subissent son pouvoir. Simonide use plutôt de la flatterie, vantant donc les richesses, les prouesses et la puissance du tyran, à savoir une vie rêvée, qui font l'envie et aussi la jalousie, quoique ces derniers sentiments soient sous-entendus. Car c'est Hiéron lui-même qui les soulèvera dans son argumentation contraire, d'où l'ouverture sur un dialogue favorable à la dialectique socratique, afin d'exposer soudainement une vie cauchemardesque.

L'opulence et la gouverne ne semblent pas accorder le bonheur et pour cause. Il subsiste une contradiction dans le désir d'avoir toujours davantage et, par ricochet, de défendre constamment ses acquis, pour ainsi créer un état d'insatisfaction, d'angoisse et de paranoïa permanent. L'usurpation du pouvoir soi-disant pour un bien renferme en elle-même un châtiment. Être identifié de tyran signifie être tombé dans la tyrannie ; il ne s'agit pas seulement d'actions portées contre autrui, mais aussi contre soi-même. Voilà pourquoi Platon a mis en corrélation l'homme (c'est-à-dire l'humain) et sa cité (ou société) dans sa République, en raison de cette relation réciproque où l'individu se colore de son groupe, comme le groupe se teinte de chaque individu. Et ses successeurs, entre autres Aristote, Polybe et ainsi de suite jusqu'à Montesquieu, maintiendront ce fondement, ce qui inclut les facteurs qui servent à corrompre les régimes pour faire entrer la tyrannie. Xénophon y participe à sa façon et tente, comme déjà dit, d'attendrir le tyran pour le rendre meilleur.

Simonide posera une question fort intéressante, possible de paraphraser comme suit : « si la tyrannie est à ce point une chose misérable, causant donc de grands maux, pourquoi ne pas s'en délivrer ? », et la réponse d'Hiéron expose l'emprise qu'elle a sur lui : « On ne peut s'en défaire » (Xénophon, 1878, p. 494), autrement dit « on ne peut s'en sortir ». Tyran une fois, tyran toujours, semble-t-il dire. La tyrannie ne consiste pas seulement à un état de fait ou des actes posés, mais peut être incarnée. Elle vit dans les gens, elle se colle à la peau. Si une bonne réputation prend du temps à se construire et se voit rapidement détruite, à l'inverse la réputation de tyran se construit rapidement et prend beaucoup de temps à se défaire. Dans son cas, Hiéron semble incapable d'envisager un retournement de situation, puisque cela lui exigerait une vie entière.

En bref, Hiéron se confie sur la descente aux enfers de son âme, puisque l'ambition du pouvoir lui a monté à la tête, le faisant tomber dans la concupiscence et le matérialisme extrême, à savoir tout ce qui empêche l'élévation de l'âme. D'ailleurs, la philosophie grecque prêchait la perfectibilité, non pas du corps, quoiqu'il soit d'une grande utilité, mais de l'âme qui devait faire sa route sur terre et gagner des points pour l'autre-monde. Mais Hiéron a déjà fait les premiers pas pour s'extirper de la tyrannie qui brûle son âme, ce qui sûrement a été perçu par Simonide, pour l'aider à s'améliorer. Pour tout dire, le tyran a pris conscience des effets de la tyrannie à la fois sur lui-même et sur autrui ; il a appris ses effets dévastateurs. Ouvert à la voie de sortie présentée par Simonide, nous pouvons toutefois anticiper celle qui le chicotait et qu'il attendait, à savoir la mort, d'une façon ou d'une autre : se tourner vers le bien risque de lui faire baisser sa garde, le rendant ainsi vulnérable, et préférer le statu quo le maintiendrait dans son état de guet jusqu'à la fin. Alors, l'exil ? Le régime du solitaire ou la voie de se retrouver avec lui-même serait assurément une alternative profitable. Dès lors, un sacrifice immense à accepter, lui qui vivait dans le matérialisme et l'abondance.

Voilà donc la morale de l'histoire pour ceux et celles qui aspirent au pouvoir, c'est-à-dire d'éviter les appâts rendant tyrannique, en préférant la vertu, en favorisant l'élévation de l'âme plutôt que les désirs du corps et les frivolités matérialistes qui illusionnent en termes de prestige et qui créent une envie insatiable. Malheureusement, ce précepte ne semble pas avoir eu suffisamment d'écho, puisque de nos jours nous évoluons dans un régime économique qui favorise les déviances menant à la tyrannie. En raison du capitalisme actuel, le matérialisme excessif par l'accumulation contribue à une insatisfaction continue, alors qu'on nous promettait le bonheur. Ce bonheur possible pour quiconque, pour faire en même temps de quiconque des tyrans de petits royaumes sous l'emprise de plus grands qui tirent les ficelles. La liberté vantée l'est par la capacité de payer sa sortie du travail qui, paradoxalement, est nécessaire à obtenir les moyens de s'en sortir et qui permet toujours d'accumuler davantage ; voilà un rouage conflictuel qui sert bien l'accumulation exponentielle et donc l'impossibilité du contentement heureux. Car le jeu des comparaisons en société accentue les envies et les jalousies, poussant vers la quête de l'image et de la performance. Voilà l'emprise de la tyrannie qui se généralise plus que jamais, créant névroses et psychoses.

Peu importe l'époque, la tyrannie fait partie de l'être humain, telle la fabulation de la supériorité recherchée sur des semblables à rendre concrète, et ce, toujours dans le but de gagner cette image auprès d'elles et d'eux, puisque sans leur présence elle disparaîtrait. Voilà donc une illusion qui s'associe à des besoins égoïstes pourtant incapables de tout contrôler. Au fond, il y a refus d'accepter ce fait. Bien qu'il s'agisse d'un réflexe naturel, afin de nous aider à faire face à l'inconnu et ainsi se donner des repères sécurisants, celui-ci bloque notre apprentissage de la vie terrestre, nous impose donc à porter des oeillères et à devenir critiques à l'endroit des autres, précisément aussi à l'endroit de leur façon d'être et de vivre. S'expose ici la première étape par laquelle un simple particulier peut en arriver à devenir un jour tyran. En se comparant à soi-disant mieux que lui, tout en envisageant le sens de la vie à partir d'une vision à sens unique, sans aucune alternative possible, ou préférant se cacher la vue si plusieurs se présentent. S'empêcher de voir se révèle peut-être pire que de voir le mauvais de notre monde. Ainsi, s'imposer la tyrannie, c'est accepter de contrôler ce qui ne le devrait pas, au point de créer des débordements jusqu'à la violence extrême pour casser ce qui doit (voire que l'on veut) casser. Un complément apparaît avec Épictète qui, par sa sagesse, nous propose de choisir de réguler ce qui nous concerne et non pas ce qui est hors de notre portée, mais plus encore, de reconnaître que ce qui nous trouble ne provient pas de l'extérieur, bien plutôt des jugements que nous portons, ce qui met au banc des accusés notre inclination à nous illusionner.

Conclusion

D'un point de vue historique, la première révolution anglaise (English Civil War qui se déroule de 1640 à 1649) et la Révolution française de 1789 vont procéder à l'exécution des rois Charles Ier et Louis XVI. Est-ce là la preuve que la tyrannie cesse d'exister et disparaît, pour autant, à tout jamais du paysage politique réel et qu'il faille par conséquent substituer au concept de tyrannie ceux d'autoritarisme et de totalitarisme ? Chez les Grecs de l'Antiquité la typologie des régimes politiques focalise sur le nombre des détenteurs du pouvoir (un : la monarchie ; une minorité : l'aristocratie ; le plus grand nombre : la république ou la démocratie). On mentionne également son équivalent corrompu : la tyrannie, l'oligarchie et la démocratie ou l'ochlocratie. Dans Alcibiade, Socrate enseigne à Alcibiade que pour diriger une Cité-État l'aspirant au pouvoir doit se connaître lui-même et surtout être capable de se gouverner lui-même avant de vouloir diriger autrui. Que ce soit chez Platon ou Xénophon, il y a un aspect psychologique à prendre en considération dans l'analyse du pouvoir politique ou de la gouverne de la Cité.

Les analystes du pouvoir politique ou de l'État semblent préférer aujourd'hui les concepts d'autoritarisme ou de totalitarisme pour l'étude de l'État. Tout semble se passer comme si l'analyse de la relation politique entre « dirigeantEs » et « dirigéEs » pouvait se déduire uniquement d'un cadre structurel (le fascisme, le nazisme, le communisme, etc.) ou d'un régime politique liberticide qui aurait peu à voir avec la soif de domination ou de commandement du, de la ou des dirigeantEs qui est ou sont au poste de commande dans une société. On semble avoir oublié que la condition humaine nous met toujours en présence de personnes déchirées entre la rationalité (nécessairement limitée) et, par conséquent, l'irrationalité.

Les régimes politiques présidentiels et parlementaires n'ont pas fait disparaître la possibilité de voir apparaître des dirigeantEs irrationnelLEs, donc aux élans tyranniques. L'accès au pouvoir, même aujourd'hui, ne se fait pas toujours dans le respect des règles juridiques ou légales. Une fois installé dans la chaise présidentielle ou dans le poste de primus inter pares, la soif de domination peut monter vite à la surface et la gouverne peut prendre une direction hors-la-loi. Le risque de contrainte par une seule ou un seul qui décide reste toujours possible même si la monarchie absolue, de droit divin ou non, ne semble plus avoir sa place dans les démocraties pluralistes représentatives occidentales.

Il ne faut jamais cesser de se demander qui prend les décisions ? Comment l'alternative a-t-elle été débattue, discutée ou prise en considération ? Dans un regroupement humain organisé, le pouvoir politique vient nécessairement avec la lutte pour la conquête et l'exercice du pouvoir. La personne qui est au pouvoir sait qu'elle peut être renversée ou chassée du pouvoir de différentes façons, c'est-à-dire légalement ou illégalement. Elle n'échappe pas non plus à la tentation de vouloir réduire les moyens de contestation de ses adversaires ou de ses ennemiEs. La vie politique est une vie de conflits qui sont susceptibles de se transformer en affrontements violents, et la tâche de la personne au pouvoir consiste à réprimer cette violence, parfois avec la loi, la ruse ou la violence (Machiavel, 1980).

Apprendre à se gouverner soi-même ne semble toujours pas une chose simple ou facile en ce bas monde. La dimension psychologique ne doit pas être exclue dans l'analyse comportementale des dirigeantEs politiques. Telle est la leçon que nous retenons de l'analyse de Xénophon au sujet de la tyrannie.

Guylain Bernier
Yvan Perrier

Notes

[1] Pour une analyse détaillée d'Hiéron, nous référons la lectrice et le lecteur à Louis-André Dorion (Xénophon, 2021, p. VII-CXLIV).

[2] Bernier, Guylain et Yvan Perrier. 2025. « Épictète : Réflexion critique sur le stoïcisme, la tyrannie et l'engagement politique ». https://www.pressegauche.org/Epictete. Consulté le 8 novembre 2025.

[3] La « tyrannie d'opinion » est mise en œuvre par ceux qui gouvernent sur l'opinion. « Ce sont les mœurs et les manières en tant qu'elles dictent les évaluations de la vie quotidienne. » (Binoche, https://books.openedition.org/pur/100680?lang=fr. note 12).

Bibliographie

Aristote. 1971. La politique. Paris : Éditions Gonthier, p. 106-107.

Degage, Alain. 1984. « Xénophon d'Athènes ». In Denis Huisman. Dictionnaire des philosophes. Paris : Presses Universitaires de France, p. 2686-2687.

Guineret, Hervé. 2014. « Tyrannie ». In Jean-Pierre Zarader. Dictionnaire de philosophie. Paris : Ellipses poche, p. 765-766.

Hermet, Guy. 1985. « L'autoritarisme ». In Madeleine Grawitz et Jean Leca. Traité de science politique : Les régimes politiques contemporains. Tome 2. Paris : Presses Universitaires de France, p. 269-312.

Hermet, Guy et al. 2015. Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques. Paris : Armand Colin, p. 305.

Machiavel. 1980. Le prince. Paris : Gallimard, 473 p.

Million-Delson, Chantal. 1985. Essai sur le pouvoir occidental. Paris : Presses Universitaires de France, 252 p.

Montesquieu, Charles de Secondat. 1995[1748]. De l'esprit des lois, I. Paris : Gallimard. 604 p.

Platon. 2000. Alcibiade. Paris : Garnier-Flammarion, 245 p.

Platon. 2006. Les lois : Livres I à VI. Paris : Garnier-Flammarion, 459 p.

Polybe. 2003. Histoire. Paris : Gallinard, p. 549 à 559.

Raynaud, Philippe et Stéphane Rials. 1996. « Tyrannie et despotisme ». Dictionnaire de philosophie politique. Paris : Presses Universitaires de France, p. 821-825.

Vernière, Yvonne. 1998. « Xénophon ». In Plusieurs auteurs. Dictionnaire des philosophes. Paris : Encyclopedia Universalis/Albin Michel, p. 1587-1591.

Well, Éric. 1968. « Politique : La philosophie politique ». Encyclopedia Universalis. Corpus 13. Encyclopedia Universalis France S.A., p. 225-231.

Xénophon. 1878. Morceaux choisis de Xénophon. Expliqués littéralement par F. de Parnajon, traduit en français par E. Talbot. Paris : Librairie Hachette et Cie, 804 p.

Xénophon. 1954. « Hiéron ou le traité sur la tyrannie ». In Leo Strauss. De la tyrannie. Paris : Gallimard, p. 9-38.

Xénophon. 2021. Hiéron. Paris : Les Belles Lettres, 156 p.

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