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Pistes pour un écoféminisme anti-système

Yayo Herrero — 2021-05-18T07:30:04Z

L'écoféminisme est assez peu connu dans les pays francophones. La littérature existante se concentre pratiquement exclusivement sur l'écoféminisme spiritualiste. Ce courant est la plupart du temps considéré avec méfiance, y compris par les milieux écologistes radicaux qui y voient un retour mystique à la terre. Certain·e·s d'entre elles·eux critiquent en particulier l'idée « essentialiste » d'une partie de ce mouvementqui considère que le simple fait d'être une femme implique une relation différente à la nature. Nous avons décidé d'en discuter avec Yayo Herrero, professeure à l'Université Nationale d'Education à distance de Madrid et co-coordinatrice des Ecologistes en Action (Espagne).

Propos recueillis par Juan Tortosa Entretien paru dans le n°200 du bimensuel solidaritéS

Qu'est-ce que l'écoféminisme et quelle est son histoire ?

L'écoféminisme est un mouvement de femmes conscientes que les luttes pour l'écologie et le féminisme contiennent les clés de la dignité humaine et de la soutenabilité dans l'égalité. Dans les mouvements de défense de la terre, les femmes ont été et sont toujours très présentes. Elles ont joué un rôle fondamental dans les combats pour la défense des forêts (notamment le Chipko), dans les luttes contre les barrages du fleuve Narmada en Inde, ou contre les résidus toxiques du Love Canal à l'origine du mouvement pour la justice environnementale aux Etats Unis. Elles sont également actives dans les mouvements locaux de défense des terres communales, dans le combat pour l'espace public urbain ou pour des aliments sains. Les femmes pauvres défendent ainsi un environnement protégé, parce qu'elles en dépendent directement pour vivre.

Au milieu du siècle passé, le premier écoféminisme a débattu des hiérarchies établies par la pensée occidentale. Il a revalorisé les termes d'une dichotomie auparavant dépréciée : femme et nature. Il a également dénoncé la culture sexiste, moteur de guerres génocidaires, de la dévastation et de l'empoisonnement de territoires et de la mise en place de gouvernements despotiques. Ces premières écoféministes ont critiqué les effets de la technoscience sur la santé des femmes ; elles ont lutté contre le militarisme et la dégradation environnementale. L'écologiste allemande Petra Kelly a été l'une de leurs représentantes.

D'autres courants venus principalement du Sud ont fait suite à ce premier écoféminisme, critique de la masculinité. Ces courants considèrent que les femmes sont porteuses du respect de la vie et accusent le « mal-développement » occidental de provoquer la pauvreté des femmes et des populations indigènes, premières victimes de la destruction de la nature. C'est peut être l'écoféminisme le plus connu. Les féministes indienne Vandana Shiva, allemande Maria Mies et la brésilienne Yvonne Guevara sont les figures les plus connues de ce vaste mouvement.

Dépassant l'essentialisme de ces positions, d'autres écoféministes constructivistes (Bina Agarwal, Val Plumwood) voient dans l'interaction avec l'environnement l'origine de cette conscience écologiste particulière des femmes. C'est la division sexuelle du travail, la distribution du pouvoir et la propriété qui ont soumis les femmes et la nature à laquelle nous appartenons toutes et tous. Les dichotomies réductionnistes de notre culture occidentale doivent être rompues pour construire une convivialité plus respectueuse et plus libre.

Le mouvement féministe a vu dans l'écoféminisme un danger possible, étant donné le mauvais usage historique que le patriarcat a fait des liens entre femmes et nature. Mais, l'écoféminisme ne présuppose pas de glorifier la vie intérieure comme féminine, d'enfermer à nouveau les femmes dans un espace reproductif, en leur refusant l'accès à la culture, ni de les rendre responsables de l'énorme tâche de sauver la planète et la vie. Il s'agit bien plutôt de dé voiler la soumission, de signaler les responsabilités et de co-responsabiliser les hommes et les femmes dans le travail de la survie.

Existe-t-il un écoféminisme anticapitaliste et cherche-t-il la convergence avec d'autres secteurs sociaux anti-systèmes ? Tout projet émancipateur doit-il intégrer ce concept ? Quels sont les éléments principaux de cet écoféminisme ?

Dans les sociétés pré-industrielles, la notion de travail correspondait à l'idée d'une activité qui se déroulait de façon continue et qui était partie intégrante de la nature humaine. Ce pendant, il y a approximativement deux siècles, a surgi une nouvelle conception forgée à partir du mythe de la production et de la croissance, qui a abouti à enclore la vision antérieure du travail dans le domaine de la production industrielle salariée.

Ce rétrécissement du concept du travail à la seule sphère de l'emploi rémunéré occulte de fait la longue liste de tâches associées à la reproduction humaine, toutes indispensables à la conservation de la société et du système socio-économique : la prise en charge des enfants, le soin des personnes âgées, la satisfaction des besoins de base, la promotion de la santé, le soutien émotionnel, l'encouragement à la participation sociale... Il s'agit en définitive d'une quantité énorme de temps de travail dont la finalité est d'assurer la satisfaction des besoins humains et le bien-être des personnes et qui, du fait de la division sexuelle du travail imposée par l'idéologie patriarcale, retombe majoritairement sur les femmes au sein du foyer.

Les économistes classiques, même s'ils ne concédaient aucune valeur économique à cet effort, ont au moins reconnu l'importance du travail domestique familial, et ont défini le salaire comme coût de re production historique de la classe travailleuse. Ils tendaient à reconnaître la valeur du travail domestique, sans pour autant l'incorporer dans les cadres analytiques de la science économique.

Cette contradiction disparaît presque complètement avec l'économie néo-classique qui institutionnalise définitivement la séparation entre espace public et espace privé, entre production marchande et production domestique, marginalisant et occultant cette dernière. C'est cette ségrégation des rôles qui a permis aux hommes de s'occuper à temps plein du travail marchand sans les contraindre aux tâches associées aux soins des personnes et de la famille ou à l'entretien des conditions d'hygiène du foyer. Ainsi s'est imposée une définition de l'économie qui n'intègre pas la division sexuelle du travail et ne reconnaît pas le rôle crucial du travail domestique dans la reproduction du système capitaliste.

Ce pendant , bien que le travail lié aux soins soit fréquemment dissocié de l'environnement productif, il assure la production d'une « matière première » essentielle pour le processus économique conventionnel : la force de travail.

Dans le cadre de ses propres rapports de production, le système capitaliste ne peut reproduire la force de travail dont il a besoin. La reproduction quotidienne, mais surtout générationnelle, requiert une quantité énorme de temps et d'énergie que le système est dans l'impossibilité de rémunérer. Les processus d'éducation, de socialisation et d'attention aux personnes âgées sont complexes et impliquent des affects et des émotions qui permettent le développement de chacun·e dans une certaine confiance.

La pensée écoféministe anticapitaliste défend l'idée que le système socio-économique a la forme d'un iceberg. Le marché en est la partie flottante et visible. Sous la surface se trouve une masse bien plus importante : le travail de conservation de la vie. Ces deux parties de l'iceberg sont bien différenciées. La principale est dissimulée au regard, mais les deux forment une unité indivisible. Sur la glace immergée du travail domestique et de la régénération des systèmes naturels, s'appuie et repose le bloc de l'emploi salarié de l'économie conventionnelle. L'invisibilité de la sphère centrée sur la satisfaction des besoins de base et du bien-être et qui absorbe les tensions, est indispensable au maintien à flot du système.

On peut dire qu'il existe une contradiction profonde entre le processus de reproduction naturelle et sociale et le processus d'accumulation du capital. Si la reproduction sociale et de conservation de la vie primaient dans l'économie, l'activité serait dirigée vers la production directe de biens d'usage et non d'échange et le bien-être serait une une fin en soi.

Prioriser les deux logiques en même temps est impossible. Il faut donc en choisir une. Les marchés n'ayant pas pour objectif principal de satisfaire les besoins humains, il est vain d'espérer que, dans ce système, ceux-ci se convertissent en centre privilégié de l'organisation sociale.

Quels devraient-être alors les objectifs prioritaires ?

La réalisation de bénéfices et la croissance économique ne doivent plus conditionner la répartition du temps, l'organisation de l'espace et les différentes activités humaines. Pour construire des sociétés basées sur le bien-être, il est nécessaire de les articuler autour de la reproduction sociale et de la satisfaction des besoins, sans réduire l'importance de la base biophysique qui permet à notre espèce d'être en vie.

Les visions hétérodoxes de l'économie ont beaucoup à apporter à la science économique. L'économie écologique nous démontre qu'une bonne partie de l'activité économique est nocive, qu'elle consomme d'énormes ressources sans générer de bien-être ? Pire encore, qu'elle produit du mal-être. L'économie féministe renverse la catégorie du travail et remet au centre l'activité historiquement méprisée et sous évaluée des femmes, pourtant socle de la vie quotidienne. Avec d'autres secteurs de l'économie critique, ces différentes visions et approches sont indispensables pour construire un nouveau modèle.

Nous reconnaître comme des êtres vulnérables ayant besoin de l'attention d'autres personnes au cours de notre cycle de vie permet de redéfinir et de compléter la notion de conflit capital-travail et d'affirmer que ce conflit va au-delà de la seule tension entre le capital et le travail salarié et reflète l'antagonisme entre le capital et l'ensemble du travail, rémunéré et non rémunéré.

Rappelons-nous également que, dans une perspective écologique, la contradiction fondamentale entre le métabolisme économique actuel et la durabilité de la biosphère confirme une importante synergie entre les visions écologistes et féministes. La perspective écologique démontre l'impossibilité physique de la société de croissance. Le féminisme rend palpable ce conflit dans le quotidien de nos vies et dénonce la logique patriarcale et androcentrique de l'accumulation et de la croissance. La tension insoluble et radicale (à la racine) qui existe entre le système économique capitaliste et la soutenabilité de la vie humaine atteste, en réalité, d'une opposition essentielle entre le capital et la vie.

Un changement de perspectives est nécessaire. L'axe structurant de la société doit être la satisfaction des besoins de base, qui permettent aux individus de grandir, de se développer et de vivre dignement, tout comme le travail et les productions socialement nécessaires à cela. L'objectif indispensable de la société et du processus économique doit donc être celui de placer la satisfaction des besoins de base et le bien-être à égalité. Dans cette nouvelle perspective, les femmes ne sont pas des personnes secondaires, ni dépendantes, mais les actrices de leur propre histoire, créatrices de cultures et de valeurs du travail, différentes de celles du modèle capitaliste et patriarcal.

Propos recueillis par Juan Tortosa.
Entretien paru dans le numéro 200 du bimensuel SolidaritéS

Notes d'introduction sur l'écoféminisme

Yayo Herrero — 2019-08-13T07:31:17Z

L'écoféminisme est un courant de pensée et un mouvement social qui explore les convergences et synergies possibles entre écologisme et féminisme. À partir de ce dialogue, il vise à partager et à mettre en valeur la richesse conceptuelle et politique des deux mouvements afin que l'analyse des problèmes auxquels chacun est confronté séparément gagne en profondeur, en complexité et en clarté (Puleo, 2011).

tiré de : Entre les lignes et les mots 2019 - 30 - 27 juillet : Notes de lecture, textes, pétitions, annonces

C'est une philosophie et une pratique qui défend le fait que le modèle économique et culturel occidental s'est développé en se fondant sur les bases matérielles et relationnelles qui soutiennent la vie et qui « s'est constitué, s'est maintenu à travers la colonisation des femmes, des peuples « étrangers » et de leurs terres, et de la nature » (Shiva et Mies, 1997 : 128).

Le terme ecoféminisme apparaît pour la première fois en 1974 avec la publication du livre « Le féminisme ou la mort » de Françoise D'Eaubonne. Elle soulignait qu'il existait une relation profonde entre la surpopulation, la destruction de la nature et la domination masculine et que pour sortir de la spirale suicidaire de production et de consommation d'objets superflus et éphémères, de destruction de l'environnement et d'aliénation du temps, il fallait remettre en question la relation entre les sexes. (Cavana, Puleo et Segura, 2004). Pour D'Eaubonne, le contrôle de son corps est le début d'une voie non consumériste, écologiste et féministe.

Ce premier écoféminisme n'a pas suscité beaucoup d'intérêt en France, mais a trouvé un certain écho en Amérique du Nord et en Australie, par exemple dans le travail de Ynestra King, qui propose une analyse intéressante des différents rapports de domination interconnectés et de la position historique des femmes par rapport à cette domination.

En outre, au cours des années 70, des manifestations publiques de femmes de défense de la vie ont eu lieu dans plusieurs pays de la périphérie. Le plus emblématique a été le mouvement Chipko en Inde. Dans le monde anglo-saxon également, de nombreux activismes féministes pacifistes se sont développés, motivés par le lien entre les femmes et la défense de la vie. Par exemple, les manifestantes du Greenham Common ont exercé une grande pression autour des bases anglaises de missiles et de centres de recherche militaires, organisant des actes non violents, tels que le tissage de filets permettant de fermer les entrées d'approvisionnement.

Ces mouvements abordaient le problème des relations entre les humains et la nature par des visions très différentes, à l'origine de plusieurs courants qui nous obligent à parler d'écoféminismes. En simplifiant la variété des propositions écoféministes, nous pourrions parler de deux courants : les écoféminismes essentialistes et les écoféminismes constructivistes (Cavana, Puleo et Segura, 2004).

Les écoféminismes essentialistes, également appelés classiques, soutiennent que les femmes, en raison de leur capacité à donner la vie, sont plus proches de la nature et ont tendance à la préserver. Ce courant a une approche gynécocentrée et essentialiste qui a été fortement rejeté par le féminisme de l'égalité, qui niait ce lien naturel pour avoir servi à légitimer la subordination des femmes aux hommes. Les écoféministes classiques accordent une plus grande valeur aux femmes et au féminin et revendiquent une « féminité sauvage ». Elles considèrent les hommes comme une culture, au sens rousseauiste du terme, soit de la culture en tant que dégradation du bon sauvage. Cet écoféminisme présente un fort intérêt pour la spiritualité et le mysticisme et défend l'idée de la récupération du matriarcat primitif.

Ce premier écoféminisme remet en question les hiérarchies établies par la pensée occidentale dichotomique, revalorisant des sujets jusque-là méprisés : la femme et la nature. Les premières écoféministes ont dénoncé les effets de la technoscience sur la santé des femmes et se sont confrontées au militarisme, à la nucléarisation et à la dégradation de l'environnement, en les interprétant comme des manifestations d'une culture sexiste. Petra Kelly est l'une des figures de ce mouvement.

Ce premier écoféminisme, critique de la masculinité hégémonique, a été suivi d'autres courants principalement du Sud. Certains d'entre eux considéraient les femmes comme des détentrices du respect dû à la vie. Ils accusent le « mauvais développement » occidental de provoquer la pauvreté des femmes et des populations autochtones, premières victimes de la destruction de la nature. On trouve dans ce large courant Vandana Shiva, María Mies ou Ivonne Guevara.

Critique envers l'essentialisme de l'écoféminisme classique, émerge l'écoféminisme constructiviste. Selon cette approche, la relation étroite entre les femmes et la nature est fondée sur une construction sociale. C'est l'attribution des rôles et fonctions à l'origine de la division sexuelle du travail, de la répartition du pouvoir et de la propriété dans les sociétés patriarcales, qui éveille cette conscience écologique particulière des femmes. Cet écoféminisme dénonce la subordination de l'écologie et des relations entre les individus à l'économie et à son obsession pour la croissance.

Dans cette perspective, Bina Agarwal (Agarwal, 1996) souligne que le rôle des femmes dans la défense de la nature est important car ce sont elles qui se soucient de l'approvisionnement en matériaux et en énergie, non pas parce qu'elles aiment particulièrement cette tâche ou en raison de prédispositions génétiques, mais parce que ce sont elles qui sont obligées de garantir les conditions matérielles de subsistance.

Sans soustraire la valeur de nombreuses contributions, analyses et luttes sociales issues d'écoféminismes essentialistes, la présente introduction est basée sur un écoféminisme constructiviste. Cet écoféminisme est redevable de tous les champs de pensée dans lesquels le féminisme a déconstruit de nombreux dogmes dominants, montrant qu'il existe des moyens de comprendre l'histoire, l'économie, l'aménagement du territoire, les sciences politiques ou la vie quotidienne qui permettent de construire d'autres formes de relations et d'organisation émancipatrices pour tous.

Malgré les différences d'approche, tous les écoféminismes partagent la vision que la subordination des femmes aux hommes et l'exploitation de la Nature sont les deux faces d'une seule et même pièce et répondent à une logique commune : la logique de la domination et de la soumission de la vie à la logique de l'accumulation.

Un écoféminisme critique et constructiviste

L'écoféminisme révise les concepts clés de notre culture : économie, progrès, science… Il considère que ces notions hégémoniques ont montré leur incapacité à mener les peuples vers une vie décente. C'est pourquoi il est nécessaire de diriger nos regards vers un nouveau paradigme qui devrait être inspiré par les formes de relation pratiquées par les femmes. Du point de vue philosophique et anthropologique, l'écoféminisme nous permet de nous reconnaître, de mieux nous situer et de mieux nous comprendre en tant qu'espèce, de mieux comprendre les causes et les répercussions de la stricte division que la société occidentale a établie entre Nature et Culture ou entre raison et corps ; cela nous permet de comprendre les risques que l'être humain assume lorsqu'il interprète la réalité selon une perspective réductionniste qui ne comprend pas l'ensemble, qui simplifie la complexité et rend invisible l'importance matérielle et symbolique des liens et des relations entre êtres humains.

Il développe une vision critique du modèle social, économique et culturel actuel et propose une vision différente de la réalité quotidienne et de la politique, en donnant de la valeur aux éléments, pratiques et sujets que la pensée hégémonique a qualifiés d'inférieurs et qui ont été rendus invisibles.

Il est possible que tous les écoféminismes soient d'accord avec l'idée de King que la contestation du patriarcat actuel est un acte de loyauté envers les générations futures, la vie et la planète elle-même. (Agra, 1997) L'écoféminisme a été perçu par le mouvement féministe comme un risque possible, compte tenu de l'utilisation historique que le patriarcat a faite des liens entre les femmes et la nature (Cavana, Puleo et Segura, 2004). Cette relation imposée a été utilisée comme argument pour maintenir la division sexuelle du travail. Dans le même ordre d'idées, Celia Amorós met en garde contre ce qu'elle appelle la pratique d'une « moralité des griefs » (Amorós, 1985) à l'égard des femmes. Pour Amorós, cette morale des griefs se produit lorsque ce qui est demandé et exigé n'est pas le changement de statut des femmes, mais simplement le respect et la considération pour les tâches qu'elles accomplissent. Pour un écoféminisme constructiviste, il ne s'agirait pas d'exalter les stéréotypes féminins, d'enfermer les femmes dans un espace de reproduction, même visible, leur interdisant l'accès à l'espace public. Il ne s'agit pas non plus de les rendre exclusivement responsables de l'énorme travail de protection de la planète et de la vie. Il s'agit de rendre la soumission visible, en soulignant les responsabilités et la coresponsabilité des hommes et des femmes dans le travail de survie.

Si le féminisme a dénoncé le fait que la naturalisation des femmes a servi à légitimer le patriarcat, l'écoféminisme suggère que l'alternative n'est pas de dénaturaliser les femmes, mais de « renaturer » les hommes, en ajustant l'organisation politique, relationnelle, domestique et économique. aux conditions matérielles qui rendent l'existence possible. Une « renaturalisation » qui exige un changement de culture rendant l'écodépendance visible pour les femmes et les hommes (Herrero et al., 2006)

Quelques bases conceptuelles

Cette section n'a pas pour but d'épuiser toute la gamme des questions relevant de l'écoféminisme, telles que la déconstruction et la reconstruction de vues émancipatrices, la prise de conscience critique de la technologie et de la science, la critique du mythe du progrès indéfini, la bioéthique, le culte du travail, de la production ou de la conception de la richesse hégémonique. Dans cette avancée, seuls ceux faisant partie du dialogue établi entre l'économie écologique et l'économie féministe seront abordés.

L'écoféminisme dénonce le fait que les cycles de la vie humaine et les limites écologiques échappent aux préoccupations de l'économie conventionnelle. Cette dénonciation bouleverse les bases fondamentales du paradigme économique capitaliste. Il contribue à démanteler l'artifice théorique qui sépare l'humanité de la nature ; établit l'importance matérielle des liens et des relations ; il met l'accent sur l'immanence et la vulnérabilité des corps et de la vie humaine ; et il accorde un rôle essentiel à la production et à la reproduction en tant qu'éléments indissociables du processus économique.

Une économie qui pousse à l'écodépendance et à l'interdépendance

La vie des personnes a deux dépendances inévitables : celle que chaque personne a de la nature et celle qu'elle a des autres.

Nous, les êtres humains obtenons ce dont nous avons besoin pour vivre de la nature : nourriture, eau, abri, énergie, minéraux… Par conséquent, nous nous disons êtres éco-dépendants : nous sommes la nature. Cependant, malgré la dépendance évidente que les gens ont de la Nature, l'être humain dans les sociétés occidentales a élevé un mur symbolique entre lui et le reste du monde vivant, créant un véritable abîme ontologique entre la vie humaine et la planète sur laquelle elle se développe.

L'idée de progrès est souvent liée au dépassement de ce qui est perçu comme une limite. La domination sur la nature se traduit par l'obsession d'éliminer les obstacles qui empêchent la réalisation de tout désir. Toute limite empêchant de progresser dans ce domaine est présentée comme un défi à surmonter. La modification des limites de la nature a été vécue comme un signe de progrès. La destruction, l'épuisement ou la détérioration de ce dont nous avons besoin pour vivre est un des aspects cachés de la suppression des limites.

Mais aussi, chaque être humain est profondément dépendant des autres êtres humains. Tout au long de la vie, mais surtout à certains moments du cycle vital, les gens ne pourraient pas survivre si ce n'était parce que d'autres consacrent temps et énergie à prendre soin de leur corps. Cette seconde dépendance, l'interdépendance, est souvent plus cachée que la précédente.

Dans les sociétés patriarcales, ceux qui se sont principalement occupés du travail d'attention et de la satisfaction des besoins des corps vulnérables, sont principalement des femmes, car c'est le rôle que la division sexuelle du travail leur impose. Ce travail est effectué dans l'espace privé et invisible des foyers, organisé selon les règles de l'institution familiale. Si le corps et sa vulnérabilité ne sont pas politisés, nous ne pouvons pas voir la centralité du travail de ceux qui sont en charge de l'entretien et du soin des corps vulnérables ou de la nécessité pour la société dans son ensemble, et bien sûr des hommes, d'en assumer la responsabilité. Dans les sociétés occidentales, il est de plus en plus difficile de reproduire et de maintenir la vie humaine, car le bien-être des personnes incarnées dans leur corps n'est pas une priorité (Carrasco 2009). Assumer la finitude du corps, sa vulnérabilité et ses besoins est essentiel pour comprendre l'essence interdépendante de notre espèce, pour placer la réciprocité, la coopération, les liens et les relations en tant que conditions sine qua non de l'humanité.

L'ignorance de ces dépendances matérielles (éco et interdépendance) se traduit par la notion de production et de travail que gère l'économie conventionnelle et qui a contribué à nourrir le mythe de la croissance et le fantasme de l'individualité. L'écoféminisme, en les analysant ensemble, aide à comprendre que la crise écologique est aussi une crise de relations sociales.

Une production qui ne prend pas en compte le soutien de la vie

La réduction de la valeur aux formes exclusivement monétaires conditionne le champ des études économiques. Cette réduction élimine le champ d'étude de l'économie de la complexité de la régénération naturelle et de tout travail humain ne faisant pas partie de la sphère commerciale. Faute d'être comptabilisés à l'aune de l'argent, ils deviennent invisibles. La production devient exclusivement l'activité dans laquelle il y a augmentation du surplus social mesuré exclusivement en termes monétaires.

Raisonner exclusivement dans l'univers abstrait des valeurs monétaires a coupé le cordon ombilical qui unit la nature et la reproduction quotidienne de la vie à l'économie. Nous en sommes arrivés à l'absurdité d'utiliser un ensemble d'indicateurs qui, non seulement ne comptent pas comme richesse les biens et services essentiels à la vie, mais qui encore considèrent également la destruction elle-même comme une richesse.

Du point de vue écoféministe, la production doit être une catégorie liée au maintien de la vie et au bien-être des personnes (Pérez Orozco 2007), c'est-à-dire que ce qui est produit doit être quelque chose qui répond aux besoins humains selon des critères d'équité. Aujourd'hui, la production d'artefacts ou de services socialement indésirables du point de vue des besoins et de la dégradation de l'environnement est considérée comme une production. De même, on considère comme production ce qui n'est qu'une simple extraction et transformation de matériaux finis préexistants. La distinction entre les productions socialement nécessaires et socialement indésirables est essentielle et les indicateurs monétaires à utiliser (tels que le produit intérieur brut) ne permettent pas de les différencier.

En rendant visible la dépendance de l'économie vis-à-vis de la nature et des œuvres liées au soin de la vie humaine, les frontières entre production et reproduction s'effondrent, minant ainsi le patriarcat capitaliste.

Une vision écoféministe sur la notion de travail

La notion de travail inventée dans les sociétés industrielles est réduite au travail accompli au sein de la sphère commerciale en échange d'un salaire. Toutes les fonctions exercées dans l'espace de production domestique sans être rémunérées, bien que garantissant la reproduction sociale et les soins des corps sans être nommées et bien qu'évidemment essentielles et exploitables, sont à la fois garants de la survie et générateurs d'une « marchandise » très spéciale : la main d'œuvre (Carrasco 2009).

La nouvelle économie a transformé le travail et la terre en marchandises. Ceux-ci ont commencé à être traités comme s'ils avaient été produits pour être vendus. Mais ni la terre ni le travail ne sont des marchandises car, ou ils n'ont pas été produits – comme dans le cas de la terre – ou ils n'ont pas été produits pour être vendus – comme c'est le cas avec les gens. Polanyi a averti que cette fiction était aussi efficace pour l'accumulation et l'obtention d'avantages que pour le maintien de la vie humaine. Vous pouvez comprendre la portée de cette grande transformation si vous vous rappelez que le travail n'est rien de plus qu'un synonyme d'humain et que la terre n'est qu'un synonyme de nature. (Polanyi, 1992)

La nouvelle notion de travail a exigé que le corps s'adapte à la régularité et à l'automatisme exigés par la discipline du travail capitaliste (Federici 2010). Le corps devient une machine de travail, renforçant les notions précédentes établies par la modernité. La régénération et la reproduction de ces corps ne relèvent pas de la responsabilité de l'économie qui les ignore, les reléguant à l'espace domestique. Là-bas, hors du regard du public, les femmes sont obligées d'assumer ces fonctions dévalorisées, bien qu'elles soient aussi essentielles pour la survie dans la dignité que pour la reproduction de la production capitaliste elle-même (Carrasco 2009). De ce point de vue, nous pouvons défendre le fait que les femmes jouent un rôle de médiateur vis-à-vis de la nature au profit des hommes.

Mies propose de reformuler le concept de travail en le définissant comme des tâches dédiées à la production de la vie. Cristina Carrasco (Carrasco, 2001) approfondit cette proposition lorsqu'elle souligne la nécessité de réorganiser toutes les tâches et de responsabiliser les hommes et la société dans son ensemble pour le travail accompli par les femmes au cours de l'histoire. C'est un travail répétitif et cyclique qui prend beaucoup de temps, ce qui permet aux hommes – et à certaines femmes – d'exercer des activités moins essentielles et souvent néfastes pour eux-mêmes et pour la nature. De cette manière, on voit bien la rupture de la dichotomie qui sépare le travail réduit en emploi du reste des travaux soutenant la vie au quotidien.

De ce point de vue, le travail ne peut être productif que dans le sens de la production d'un excédent économique, alors qu'il peut obtenir, extraire, exploiter et s'approprier le travail nécessaire à la vie ou à la subsistance. La production de la vie est une condition préalable à la production commerciale. Le travail des femmes est essentiel pour produire leurs propres conditions de production. Par conséquent, le capitalisme ne peut être maintenu sans le patriarcat.

La valorisation du prendre soin amène l'économie féministe à inventer l'idée de soutien à la vie humaine (Carrasco, 2001) selon un concept qui représente un processus historique complexe, dynamique et multidimensionnel de satisfaction des besoins qui doivent être reconstruits en permanence, ce qui nécessite des ressources matérielles mais également des contextes et des relations de soins, fournis en grande partie par du travail non rémunéré accompli dans les foyers. À notre avis, ce concept est lié à l'idée plus large de durabilité écologique et sociale. Selon Bosch, Carrasco et Grau (2005 : 322), nous comprenons la durabilité :

« En tant que processus qui fait non seulement référence à la possibilité réelle que la vie continue – sur le plan humain, social et écologique -, mais à ce que ce processus signifie également la mise en place de conditions de vie, de niveaux de vie ou de qualité de vie acceptables pour toute la population Une durabilité qui suppose donc une relation harmonieuse entre l'humanité et la nature, et entre humaine et humain, il sera donc impossible de parler de durabilité si elle n'est pas accompagnée d'équité ».

Recomposer un espace de vie sûr pour l'humanité depuis l'écoféminisme

Les dimensions écologique et féministe sont essentielles pour transformer la conception et la gestion du territoire et pour réorganiser les temps des gens… Sans elles, il est impossible d'initier un modèle compatible avec la biosphère et de tenter de répondre à toutes les formes d'inégalité. Vous trouverez ci-dessous une brève description de certaines lignes directrices essentielles pour guider, d'un point de vue écoféministe, la transition vers un modèle économique, culturel et politique permettant la durabilité de la vie humaine.

Le point de départ est la réduction inévitable de l'extraction et de la pression sur les cycles naturels. Sur une planète aux limites déjà dépassées, la diminution de la sphère matérielle de l'économie mondiale n'est plus une option mais un fait. Cette adaptation peut se produire à travers la lutte pour l'utilisation de ressources en diminution ou à travers un processus de réajustement décidé et anticipé par des critères d'équité.

Si l'on veut aborder une réduction de la pression sur la biosphère dans une perspective qui donne la priorité au bien-être de la population, cela nous oblige à proposer un changement de cap radical. Nous oblige à promouvoir matériellement une culture de suffisance et d'autonomie, de parier sur la délocalisation de l'économie et la mise en place de circuits de commercialisation courts, de restaurer une bonne partie de la vie rurale, de réduire les transports et la vitesse, d'entreprendre une distribution radicale de la richesse et de placer la reproduction quotidienne de la vie et du bien-être au centre des intérêts. L'économie conventionnelle valorise exclusivement l'économie monétaire et formalise l'abstraction de l'Homo economicus en tant que sujet économique (My economy). À l'inverse de cette conception, l'écoféminisme est basé sur « We economy », une économie axée sur la satisfaction des besoins collectifs. Il s'agit de rechercher de nouvelles formes de socialisation, d'organisation sociale et économique permettant de se débarrasser d'un modèle de développement qui privilégie les avantages monétaires par rapport au maintien de la vie.

Quitter la logique androcentrique et biocide nous oblige à répondre aux questions inévitables : Quelles sont les nécessités auxquelles il convient de répondre pour tout le monde ? Quelles sont les productions nécessaires et possibles pour qu'elles soient satisfaites ? Quels sont les emplois socialement nécessaires pour cela ?

Répondre à ces questions implique un changement radical de l'économie, de la politique et de la culture. Il s'agit donc d'aborder un processus de réorganisation du modèle productif et de toutes les époques et de tous les travaux du peuple. Aborder cette transition selon des critères d'équité implique de traiter de la redistribution et de la répartition de la richesse, ainsi que de la reconceptualiser. Sur une planète physiquement limitée, dans laquelle une croissance économique illimitée n'est pas possible, la justice est directement liée à sa distribution et à sa répartition. L'accès à des niveaux de vie décents d'une bonne partie de la population se fait, à la fois par une réduction drastique de la consommation de ceux qui exercent une plus grande pression matérielle sur les territoires par leurs modes de vie.

L'écoféminisme imprègne peu à peu l'analyse d'autres mouvements sociaux et politiques. Nous pensons que cette vision est essentielle pour mener une analyse matérielle complète du métabolisme social et établir des diagnostics plus précis de la crise civilisationnelle. Ce regard est essentiel pour aider à concevoir les transitions nécessaires vers une société plus juste, compatible avec les limites de la nature.

Yayo Herrero

Anthropologue, ingénieure, enseignante et activiste écoféministe espagnole, Yayo Herrero est l'une des chercheuses les plus influentes du milieu écoféministe et écosocialiste au niveau européen.

http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article49211

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L'écoféminisme, un regard indispensable face à l'anthropocène

Yayo Herrero — 2019-03-12T07:48:48Z

tiré de : [CADTM-INFO] — Merci de prendre quelques minutes pour nous donner votre avis sur le bulletin

L'écoféminisme met en relation deux formes de domination : celle des hommes sur les femmes, celle des humains sur la nature.

7 mars par Yayo Herrero

Comme l'écologie et comme le féminisme, dont il découle, le mouvement écoféministe est traversé par des courants divers, parfois opposés. Néanmoins, dans les luttes, par-delà les différences, une même vision rassemble : tendre vers une société qui allie justice sociale et soutenabilité. L'écoféminisme est une pensée, un outil de revendication dont il nous semble pertinent de se saisir. Pour nous éclairer, Yayo Herrero nous livre quelques clés d'analyse et quelques propositions pour un écoféministe anti-système, propice à réinventer nos espaces de vie.

L'humanité se trouve dans une situation difficile. Les derniers rapports sur le changement climatique signalent que l'effondrement des écosystèmes est déjà en marche, et les signes d'épuisement des ressources naturelles et énergétiques sont désormais manifestes. Parallèlement aux dégradations environnementales, les inégalités issues des divers rapports de domination (genre, classe, origine, âge, etc.) augmentent et les dynamiques d'exclusion à l'œuvre au sein de nos sociétés s'accélèrent dramatiquement.

Les multiples manifestations de la crise de civilisation que nous traversons (menaces écologiques, croissance des injustices, etc.), interconnectées, trouvent leur origine dans la contradiction qui existe entre la civilisation agro-urbaine-industrielle née en Occident et ce qui nous fonde en tant qu'êtres humains. Face à cette situation, l'écoféminisme représente un puissant courant de pensée, un puissant mouvement social liant écologie et féminisme.

Des points de vue philosophique et anthropologique, l'écoféminisme permet de mieux nous reconnaître, mieux nous comprendre en tant qu'espèce. Il nous aide à comprendre les causes et les répercussions de la division stricte établie par la société occidentale entre Nature et Culture ou entre la raison et le corps.

L'écoféminisme permet de saisir les mécanismes économiques, politiques, épistémologiques et symboliques qui soutiennent ce système biocide et maintiennent une majorité de la population ignorante du fait que ce que nous appelons « développement » équivaut bien souvent à la destruction des bases matérielles de la vie humaine. Il invite à repenser des concepts clés de notre culture (économie, travail, progrès, science, etc.) en démontrant que ces notions hégémoniques ne sont pas en mesure de conduire les peuples vers une vie digne.

La pensée écoféminisme met ainsi en évidence l'urgence d'adopter un nouveau paradigme qui mette un terme à cette guerre déclarée contre la vie. Elle dénonce la manière dont la soutenabilité de la vie humaine et les limites écologiques sont exclues des préoccupations du système économique. Cette critique vient bousculer les fondements mêmes du capitalisme, dont la logique est incompatible avec celle d'un monde soutenable et juste.

Nous sommes éco et interdépendants

La vie humaine comporte deux dépendances incontournables : la dépendance que chacun d'entre nous entretient avec la nature et celle que nous entretenons avec nos semblables.

Nous obtenons de la nature ce dont nous avons besoin pour vivre : aliments, eau, abri, énergie, minéraux, etc. De ce fait, nous sommes écodépendants. Cette dépendance matérielle à l'égard de la nature nous fait prendre conscience des limites physiques de notre planète Terre : limites à la possibilité d'extraction des minéraux de la croûte terrestre, à la disponibilité de terre fertile, à la régénération des cycles naturels. Cependant, la conception occidentale du progrès et de l'économie est liée au dépassement de tout ce qui est perçu comme une limite. Toute limite entravant la maîtrise de la nature représente un défi à surmonter. La face cachée de la croissante illimitée, c'est la destruction, l'épuisement ou la détérioration des ressources nécessaires à la vie.

Chaque être humain présente également une profonde dépendance vis-à-vis des autres êtres humains. Tout au long de sa vie, et plus particulièrement au cours de certains moments de son cycle vital, il ne pourrait survivre sans le concours d'autres personnes qui consacrent du temps et de l'énergie à prendre soin de lui. Cette seconde dépendance, l'interdépendance, est souvent davantage occultée que la précédente. Dans les sociétés patriarcales, ce sont majoritairement les femmes qui s'occupent du travail d'attention et de soin aux personnes vulnérables, ce rôle leur étant imposé par la division sexuelle du travail. Ce travail, organisé selon les règles de l'institution familiale, s'accomplit dans l'espace privé des foyers, à l'abri des regards.

Sans politiser le corps, nous ne pouvons percevoir la centralité du travail de soin, ni la nécessité que l'ensemble de la société, hommes inclus bien sûr, se responsabilise de ces tâches. Assumer la finitude du corps, sa vulnérabilité et ses besoins est essentiel afin de saisir l'interdépendance de notre espèce, afin d'envisager la réciprocité, la coopération, les liens et relations comme des prérequis sans lesquels l'humanité ne peut exister.

En nous reconnaissant comme des êtres écodépendants et interdépendants, l'écoféminisme formule une critique radicale à l'encontre de l'actuel modèle social, scientifique, économique, culturel. La pensée écoféministe pose un regard différent sur la vie quotidienne, en valorisant des éléments, des pratiques et des sujets désignés par la pensée hégémonique comme subalternes, marginalisés. Elle vient saper le mythe qui sépare l'humain de la nature, attire l'attention sur l'importance de l'activité historiquement sous-évaluée des femmes et accorde une place fondamentale à la production et à la reproduction, essentielles au processus économique.

Vers une économie au service du maintien de la vie

Si notre espèce veut perdurer, la production doit être au service du maintien de la vie et du bien-être : ce qui est produit doit satisfaire les besoins humains selon des critères d'équité. Nous devons différencier les productions socialement nécessaires des productions indésirables. Or les indicateurs monétaires actuels (tels que le Produit intérieur brut

) ne permettent pas d'opérer cette distinction.

En coupant de force la notion de production de la reproduction, nous avons réduit le concept de travail à la seule sphère de l'emploi rémunéré et obligé l'individu à se conformer à la discipline capitaliste. Le corps-machine devient un outil de travail, la régénération et la reproduction de ces corps ne relevant pas de la sphère de production marchande, qui s'en désintéresse et les relègue à la sphère domestique, majoritairement féminine et invisibilisée.

L'éviction de ces dépendances matérielles - l'éco et l'interdépendance - par l'économie conventionnelle a contribué à alimenter le mythe de la croissance et la fantaisie de l'individualité. En les analysant conjointement, l'écoféminisme facilite la compréhension de la crise écologique comme une crise, également, des relations sociales.

Prendre conscience de la façon dont l'économie capitaliste perdure, en détruisant la nature et en exploitant le travail domestique des femmes et l'économie de subsistance, peut permettre de reconfigurer la logique économique, de sorte que la préoccupation collective de premier ordre ne soit plus la croissance mais le bien-être du plus grand nombre.

Reconfigurer un espace de vie pour l'humanité dans une perspective écoféministe

Les dimensions écologique et féministe sont indispensables pour transformer la conception et la gestion du territoire et repenser notre rapport au temps. Sans elles, il est impossible de concevoir un modèle compatible avec la biosphère et qui cherche à résorber les inégalités de toutes sortes. Voici quelques lignes directrices pour tendre vers une société qui permette la soutenabilité de la vie humaine, dans une perspective écoféministe.

Le point de départ est l'inévitable réduction de la pression sur la biosphère. Dans une planète dont les limites ont déjà été dépassées, la décroissance de la sphère matérielle de l'économie n'est pas une option. Cette adaptation peut se produire par deux voies : une bataille féroce pour des ressources décroissantes ou un réajustement collectif, décidé et anticipé, selon des critères d'équité.

S'engager dans cette transition, avec comme priorité le bien-être, nous oblige à défendre un changement radical de direction : promouvoir une culture de la suffisance et l'autolimitation matérielle, favoriser les économies locales et les circuits courts de commercialisation, restaurer une bonne partie de l'agriculture paysanne, diminuer le transport et la vitesse, procéder à une répartition radicale des richesses, replacer la reproduction quotidienne de la vie et le bien-être au cœur des préoccupations.

L'économie conventionnelle valorise exclusivement l'économie monétaire et conçoit l'humain comme Homo economicus, sujet économique (My economy). Face à cette conception, l'écoféminisme défend la « We economy », une économie centrée sur la satisfaction des besoins collectifs. Il s'agit de trouver de nouvelles formes de socialisation, d'organisation sociale et économique, qui permettent de se libérer d'un modèle de développement où les bénéfices monétaires priment sur la qualité de vie.

Sortir de la logique andocentrique [1] et biocide oblige à répondre à des questions incontournables : Quels besoins faut-il satisfaire ? Quelles sont les productions nécessaires et possibles pour pouvoir les satisfaire ? Quels sont les travaux socialement nécessaires pour cela ? Il s'agit dès lors d'engager un processus de réorganisation du modèle productif, de se réapproprier le temps et le travail.

Sur une planète physiquement limitée, où une croissance économique illimitée n'est pas possible, la justice est intrinsèquement liée à la distribution et à la répartition des richesses. Garantir un niveau de vie digne à l'ensemble de la population passe par une réduction drastique de la consommation de ceux qui exercent une pression matérielle accrue sur leurs territoires du fait de leurs modes de vie.

Prendre en compte les relations d'écodépendance et d'interdépendance peut aider à remettre l'économie au service de la soutenabilité de la vie - vie humaine, sociale et écologique. Cette soutenabilité suppose une relation équitable et harmonieuse entre l'humanité et la nature, et entre les femmes et les hommes. L'écoféminisme se propage peu à peu au sein d'autres mouvements sociaux et politiques. Pour nous, cette pensée est incontournable pour évaluer avec justesse la crise de civilisation à laquelle nous sommes confrontés et engager la transition nécessaire vers une société plus juste et compatible avec les limites de la biosphère.

Yayo Herrero est directrice de la fondation Fuhem (sensibilisation aux thématiques sociales et environnementales) et coordinatrice de l'organisation écologiste espagnole « Ecologistas en Acción »

Traduction : Cécile Lamarque

Source : Les amis de la Terre

Cet article est paru dans la revue annuelle des Amis de la Terre « Pour une économie non-violente ». Vous souhaitez commander cette revue ? C'est par ici !

Notes

[1] L'androcentrisme (du grec andro-, “homme, mâle”) est un mode de pensée, conscient ou non, consistant à envisager le monde uniquement ou en majeure partie du point de vue des êtres humains de sexe masculin (N.d.E).

Eco-féminisme, science et décroissance

Yayo Herrero — 2019-01-15T08:26:16Z

Nous republions ici un entretien préalablement publié sous forme de brochure par le groupe écosocialiste de solidaritéS. Il peut être éclairé par l'entretien que nous avions conduit avec Émilie Hache et Isabelle Cambourakis à l'occasion de la publication du recueil de textes Reclaim.

Tiré de Contretemps.eu

Une très vaste culture compatible avec le talent pédagogique et une pulsion révolutionnaire compatible avec la sérénité de son caractère ont fait actuellement de Yayo Herrero l'une des voix incontournables des intellectuels progressistes espagnols. Yayo Herrero est directrice de la fondation écologiste FUHEM et exprime le point de vue de l'éco-féminisme, un mouvement qui fusionne l'écologisme et le féminisme en une seule école, comprenant que la surexploitation de la nature et la soumission des femmes ont une même origine : une économie cannibale qui fonctionne en dévorant les corps et les territoires et qui se base sur une conception de la nature comme machine et de la science comme instrument de pouvoir, préconisé par Bacon, Descartes et Newton au débuts de la modernité et dépassé par les physiques du XXe siècle, mais qui subsiste comme sens commun diffus parce que cela est très utile au système capitaliste.

Dans cet entretien d'une heure et demi, qui s'est déroulé à Oviedo (fin 2014), où elle venait donner une conférence dans le cadre de journées sur les luttes paysannes et indigènes convoquées par le groupe « genre » des ONG de la principauté des Asturies, Yayo Herrero présente aux lecteurs de Asturias24 (une revue de cette région du Nord de l'Espagne) les points-clés du diagnostic et des recettes de ce mouvement, sachant qu'il n'obtiendra pas la réalisation de ses aspirations dans le cadre d'impossibles capitalismes verts ou d'un capitalisme à visage humain et qui tente d'avertir le monde de l'imminence de l'effondrement d'une planète dépassant ses limites physiques, et rappelant en même temps que la peur ne paralyse que quand l'on ne sait pas où aller.

Pablo Batalla Cueto (PBC) : Commençons par établir des concepts. Qu'est-ce que l'éco-féminisme ?

Yayo Herrero (YH) : L'éco-féminisme est un mouvement social, en même temps qu'un courant de pensée qui se base surtout sur le dialogue entre le mouvement féministe et le mouvement écologiste. J'insiste sur l'aspect du dialogue, parce qu'il est important de comprendre qu'il s'agit d'une relation égalitaire, où aucun des deux mouvements ne comprend, ni ne peut prétendre remplacer l'autre. A la base de l'éco-féminisme, ou de ce qui lui donne sens, est l'analyse des causes de la dégradation de la nature et de la destruction des processus naturels, et celle de quelques-unes des causes qui se cachent derrière la subordination des femmes et de la persistance du patriarcat, on trouve pas mal de logiques communes. De la même manière, quand on se demande comment construire un monde adapté aux limites physiques de la planète et de la nature et qu'en même temps on estime prioritaire le soin de la vie et le bien-être des personnes, qui a été l'une des préoccupations fondamentales du féminisme, on constate aussi les synergies entre ces propositions. Quand les deux mouvements dialoguent, il se produit un élargissement de la force des thèmes abordés séparément par chacun d'entre eux. L'éco-féminisme nous permet de mieux nous comprendre comme espèce, de donner une importance matérielle, politique et symbolique aux rapports de l'être humain avec la nature et avec les autres êtres humains, ce qui est la base pour pouvoir soutenir la condition humaine.

PBC : L'éco-féminisme part d'une prémisse qui semble une lapalissade, mais qui ne l'est pas tant : l'être humain ne peut vivre solitaire, ni par rapport aux autres êtres humains, ni par rapport à la nature.
YH : Effectivement, l'éco-féminisme est absolument conscient qu'il existe deux ensembles de rapports profondément matériels : les rapports avec la nature et les rapports avec les autres personnes. J'insiste beaucoup sur la matérialité parce que parfois nous abordons seulement le thème de l'affectif ou du symbolique, mais les rapports avec la nature et avec les autres personnes sont profondément matériels. Et c'est vrai : cela paraît une lapalissade, mais les instruments développés par le modèle économique capitaliste et les instruments politiques que nous avons construits pour développer les sociétés de bien-être n'en tiennent pas compte. Il semble que les personnes pourraient vivre émancipées de la nature et du reste des êtres vivants. Aujourd'hui, on a construit une idée de l'individu sur lequel pivotent les droits, les obligations, la participation économique et politique, etc., une idée qui n'existe pas, qui est une fiction. Cet individu n'est pas un être isolé ou autonome : il dépend de la nature et du reste des êtres vivants, et la destruction de la nature et des environnements communautaires soumet les personnes à une profonde vulnérabilité.

PBC : Il n'y a pas un seul éco-féminisme, mais plusieurs éco-féminismes. Il y a différentes manières de comprendre l'éco-féminisme, mais surtout deux : l'essentialiste et la constructiviste. Pour les essentialistes, les femmes sont, par leur condition de mères, essentiellement plus liées à la nature que les hommes ; pour les secondes, ce lien à la nature, certes existant, est dû au fait de vivre dans des sociétés patriarcales qui assignent aux femmes des rôles concrets différents de ceux des hommes. Vous êtes constructiviste, mais reconnaissez-vous quelque valeur ou raison au courant essentialiste ?
YH : Naturellement oui. Je crois fermement que les femmes ne sont pas plus proches ni plus naturelles que les hommes, nous ne sommes pas par essence plus capables de donner de l'affection ou de soigner la nature. Je crois que tous et toutes sont entourés d'hommes parfaitement capables d'avoir des relations tendres, d'être affectueux et de soigner la vie. La division sexuelle du travail fait que beaucoup d'hommes vivent très bien en pouvant ne pas prêter attention à toutes ces choses qui sont à tous et à toutes. Mais je reconnais quelques applications de cet éco-féminisme essentialiste que j'admire énormément, surtout celles qui viennent d'autres cosmovisions, asiatiques ou africaines. Par exemple, l'éco-féminisme indien de Vandana Shiva a ces teintes essentialistes, mais elle a organisé des mouvements très forts de résistance contre la commercialisation des semences, l'agriculture industrielle ou le mal-développement qui sont très intéressants et dans lesquels beaucoup d'activistes se retrouveraient de manière très claire. Depuis ce regard, on peut construire aussi une résistance anti-capitaliste et anti-développement dans le mauvais sens du mot développement.

PBC : La critique féministe au système patriarcal aime partir de la croyance à un matriarcat antérieur. Dans l'écologie, vibre aussi une apparente nostalgie d'un hypothétique Eden soutenable perdu avec la venue de l'industrialisation et auquel, d'une certaine manière, il faudrait retourner. L'éco-féminisme unit-il ces deux nostalgies ? Existe-il des motifs pour croire à cet éco-matriarcat antérieur, ou cela fait-il plutôt partie du terrain des mythes ?

YH : Dans le type d'éco-féminisme que nous travaillons, nous ne partons pas de cette idée d'un matriarcat essentiel et d'un paradis naturel antérieur. Dans les rapports des personnes avec la nature, il y a toujours eu conflit à un degré plus ou moins grand et des rapports pas nécessairement harmonieux. Avant l'avènement de la société industrielle, plusieurs effondrements de civilisation s'étaient produits, tout comme des processus de désertification, des disparitions de forêts, etc. L'intensité des dommages et des changements alors survenus n'était pas égale à ceux que put produire ensuite la société industrielle. L'industrialisation, le développement technologique et la nécessité de disposer de l'énergie fossile ont donné lieu à une capacité bien plus grande d'intervenir sur le territoire et de le modifier. Quant au matriarcat antérieur, Robert Graves – par exemple – défend son existence après avoir analysé toute la mythologie grecque, et il existe aussi des textes d'une certaine anthropologie qui la défendent sur la base de données préhistoriques. Almudena Hermando, par exemple, développe dans son livre La fantasia de la individualidad une idée assez intéressante : le fait que les femmes restent dans les localités où elles vivent et que les hommes s'en éloignent a créé chez ceux-ci une sorte d'indifférence envers la communauté et le soin, qui peut être en partie à l'origine des rapports patriarcaux. En tout, par-delà ces apports, l'existence de l'éco-matriarcat antérieur est une idée assez contestée. Je ne dirais pas qu'il existe de toute évidence un éco-matriarcat antérieur et je ne défendrais pas ce paradis auquel il faudrait revenir, entre autres parce que les processus historiques sont irréversibles et que l'on ne peut jamais revenir au passé. Je crois que c'est davantage une question de s'ajuster aux limites et de mettre les rapports au centre.

Science et nature

PBC : L'objectif basique de la science, comme l'a formulé Bacon et qui continue aujourd'hui d'être tacitement considéré, est de soumettre la nature et de la mettre au service des êtres humains. « La planète doit être au service de l'homme », disait textuellement Ana Botella,il y a cinq ans. (Ana Botella, membre du Parti populaire (PP). Elle a été maire de Madrid de 2011 à 2015. Elle est par ailleurs l'épouse de José María Aznar, président du gouvernement espagnol de 1996 à 2004.)

YH : Oui…

PBC : Dans cette vision frappée du sceau de la modernité, la science n'est pas seulement un instrument de pouvoir, mais quelque chose d'infaillible, neutre et non sujet à des distorsions, fruit des idéologies ou des modes. L'éco-féminisme se rebelle bien sûr contre l'abîme ontologique qui prétend s'interposer entre les êtres humains et le reste du monde vivant, mais aussi contre cette vision baconienne, cartésienne, newtonienne de la science. La nature, clamez-vous, n'est pas un automate froid et prévisible, mais un gigantesque organisme vivant et, en grande partie, imprévisible.

YH : Avec Bacon, Descartes et Newton, on arrive à concevoir la nature comme un automate qui fonctionne avec des lois mécaniques déterminées. Bacon, Descartes et Newton sont des personnes extrêmement religieuses, comme c'est normal à l'époque, et conçoivent l'être humain près de Dieu et distancé de la nature pour avoir une raison, une intelligence, qui lui permettent de s'éloigner du matériel et de se rapprocher de ce dieu. Ils conçoivent Dieu plutôt comme architecte ou comme concepteur de la nature, non comme un intervenant constant, et l'homme comme le dépositaire de cette machine qui est à son service.

PBC : Descartes en arrive à comparer les cris des animaux avec le bruit des gonds d'une machine en fonctionnement.

YH : Oui. Max Weber utilisa le concept de désenchantement du monde pour résumer ce processus où l'on passe d'une vision médiévale et préindustrielle de la nature comme un réceptacle de magie, qui était imprescriptible et source de peur – et que par conséquent il fallait soigner ou respecter – à cette autre vision mécanique de la nature où l'on réduit toute la complexité du vivant aux relations cause-effet et où l'on arrive à croire que la même action génère toujours le même effet dans la nature, quand ce qui se passe dans les systèmes complexes, dans les systèmes vivants, c'est qu'opèrent plus de relations que les relations cause-effet. Ces relations sont présentes, tout comme le sont les synergies, les réalimentations positives et négatives… La nature est un entourage où intervient une infinité de variables qui ne répondent pas toujours de la même manière.

PBC : La science nous sert à comprendre la logique de la mort, mais pas celle du vivant, dit René Passet.

YH : Il le dit dans L'économique et le vivant, et c'est quelque chose qui a suscité beaucoup mon attention quand je l'ai lu. Le message, c'est que dans le vivant il y a des parts d'incertitude et d'imprévisibilité qu'on ne peut éviter. Gregory Bateson utilisait une scène d'Alice au pays des merveilles, qui reflète très bien cela : quand Alice arrive au terrain de croquet de la Reine des Cœurs, Alice connaît phénoménalement les règles du jeu, elle sait parfaitement comment fonctionne une partie de croquet, mais là les cerceaux sont les soldats de la Reine des Cœurs, le bâton qu'on donne à Alice pour frapper la balle est un flamenco et la balle est un hérisson. Par conséquent, quand Alice tente d'appliquer ses règles au camp de la Reine des Cœurs, le bâton bouge et ne donne pas la balle avec le bec, le hérisson bouge également et les soldats vont changer la configuration des cercles, et les règles qu'elle a ne lui servent pas beaucoup. Cela se passe parfois avec la nature. A certains moments, des effets de seuil sont surmontés et la nature commence à s'auto-organiser et cesse de fonctionner comme on croit qu'elle devrait le faire. C'est de la science, non de la sorcellerie. De fait, à l'intérieur de la science elle-même, déjà aux débuts du XXe siècle, on a commencé à contester cette vision mécanique de la science pour mettre en évidence que les lois de la mécanique étaient parfaites pour une quantité de processus manufacturiers, mais qu'elles ne servaient pas pour expliquer la complexité du vivant. La physique, la thermodynamique et l'écologie ont mis en évidence que le monde, l'univers, la nature ne fonctionnaient pas selon cette logique et des approches surgies de la science, comme la science post-normale ou l'approche des systèmes ont permis de formuler des propositions alternatives. Maintenant, aucun physicien ne te dirait que la nature fonctionne d'une manière exclusivement mécanique.

PBC : Dans une certaine mesure, la vision médiévale de la nature était, d'une manière instinctive, plus judicieuse que la moderne.

YH : Effectivement, la science du XXe siècle a montré avec l'écologie et les lois de la thermodynamique que la vision de la nature à l'époque médiévale, avec cette part d'imprévisibilité, d'incertitude, de mystère, était d'une certaine manière plus certaine que l'actuelle. Cette imprévisibilité, cette incertitude étaient réelles, par-delà le langage plus propre de la magie ou de la superstition, utilisée par les hommes du Moyen Âge pour faire allusion. Elles n'étaient pas incompatibles avec la science.

PBC : Quand cette vision de la science et de la nature commença d'apparaître aux XVIe et XVIIIe siècles, elle a a suscité des résistances très curieuses et très oubliées.
YH : Des résistances très intéressantes se sont produites. Par exemple le romantisme, qui fut tout un mouvement de résistance contre la vision de la nature selon les Lumières. Condorcet, l'un des philosophes des Lumières, parlait de la Terre comme de « cette cruelle marâtre à laquelle nous avons été rendus ». Face à cela, le romantisme refuse de renoncer à l'idée de la nature comme un espace de vie et de mystère, et avertit même, d'une manière réellement pionnière, des risques de la technologie. Le Frankenstein de Mary Shelley, par exemple, est un avis très clair sur le fait qu'en jouant avec le vivant les choses peuvent mal se terminer. Un autre phénomène significatif est le mouvement contre la vivisection des animaux, qui se produit au XVIIIe siècle et qui vient surtout des femmes des Lumières. C'est un mouvement très curieux, parce qu'aujourd'hui une grande partie du mouvement animaliste est constitué par des femmes. Leur présence dans l'animalisme est écrasante.

PBC : Cela ne semble-t-il pas un argument en faveur du féminisme essentialiste ?

YH : Il peut sembler que oui, mais de nombreuses auteures estiment qu'à partir de la subalternité, de la subordination, il est plus facile d'être sensible à la souffrance et d'être en attente de l'autre soumis. Ce n'est pas tellement le fait de ressentir un lien essentiel mystique avec l'animal, ta propre subordination te fait développer davantage cette éthique du soin, cette pulsion de te prendre en charge ou d'être attentif à l'autre. D'autre part, il y a aussi un processus éducatif par lequel les rôles se séparent. Les femmes reçoivent une éducation qui nous mène à être plus attentives à la souffrance. Les enfants, très petits, sont beaucoup plus capables que les adultes de percevoir même l'inanimé comme quelque chose de vivant. L'éducation reçue assigne ensuite aux femmes le rôle des soins et inocule aux hommes la pulsion capitaliste du toujours plus.

PBC : Parvenir à une société éco-féministe supposerait-il de payer le prix de renoncer au progrès technologiques et scientifique ?

YH : Cela supposerait d'avancer vers un autre modèle de progrès et par conséquent probablement vers une autre technologie. L'idée de progrès ancrée dans la modernité, ce rêve de vivre émancipés de la nature et des personnes, doit être complètement repensée pour que les 7 milliards de personnes existant aujourd'hui sur cette planète soient capables de construire une vie bonne et équitable, adaptée aux limites que nous avons. Pour moi, progresser consisterait à avancer dans cette ligne, et dans cette ligne il manque la technologie, mais ce doit être une technologie différente qui ait comme objectif principal de préserver au maximum la nature et générer le plus grand bien-être possible pour les personnes. Je crois que de nombreuses « avances » que nous avons faites ne peuvent pas présumées d'être pensées et organisées pour générer le bien-être, la justice et l'équité, ni ensuite de se préoccuper de veiller à ce que la planète qui accueille puisse continuer d'exister dans quelques centaines d'années.

PBC : Prenons un exemple concret : dans cette société éco-féministe, y aurait-il la place pour envoyer une sonde faire des photos de Pluton ? Devrions-nous renoncer à quelque chose d'aussi fascinant que l'exploration de l'espace, en vertu du principe de ne pas mettre en marche des technologies n'ayant pas une répercussion directe sur le bien-être des personnes ?

YH : Dans cette société, nous devrions penser que nous avons plutôt besoin du coût énergétique et de la consommation de minéraux pour la construction et l'envoi de cette sonde sur Pluton, pour transiter vers un modèle basé sur les énergies renouvelables qui couvre toutes les personnes de la planète. Dans un moment comme celui-ci, où les limites physiques de la planète sont déjà si dégradées, où chaque usage matériel que nous voulons faire est en compétition avec d'autres usages, nous devons penser si l'envoi de la sonde sur Pluton entre ou non en contradiction avec les besoins qu'il faut couvrir pour toutes les personnes, en tenant compte, en outre, que la planète doit continuer à se régénérer. Certes, nous avons aujourd'hui même une planète entourée de ferraille qui tombe de temps en temps dans les champs d'Albacete (une province du Sud-Est de l'Espagne) (rires). Récemment, j'ai lu dans un article qu'une bonne partie de ce qui l'on envoie dans l'espace à un coût majeur doit être recouvré, afin que, s'il se cogne à l'un des déchets que nous avons envoyé dans ce même espace, il puisse se maintenir. Nous sommes en train de transformer la planète en une sorte de prison pour avoir une science et une technologie au service d'un capitalisme, dont la proposition maximum est de faire des bénéfices et non une science et une technologie au service de l'ensemble de la vie.

PBC : La vision mécaniste de la science prônée par Bacon n'était pas seulement une erreur, mais aussi une superstructure très utile au capitalisme, ce qui explique sa survie bien après qu'elle ait été discréditée par la science elle-même.

YH : Elle fut très fonctionnelle à la naissance du capitalisme et du processus industriel. Et elle survit, bien qu'étant déjà contestée par la physique, parce que cette fonctionnalité a donné une énorme légitimité sociale et parce que, lorsque l'idée selon laquelle l'application de la méthode scientifique peut interpréter le monde d'une façon objective, elle a transformé la science en quelque chose d'incontestable.

PBC : En une sorte de religion.

YH : En fait, je crois que le capitalisme, surtout dans sa dimension et son approfondissement néo-libéral, est une religion : toute une conception de vie avec une série de principes sacrés la compétitivité la propriété -, que tu trouves maintenant inoculés non seulement dans le marché, mais dans la politique et y compris dans les formes de rapports entre les personnes. La propre logique capitaliste d'organisation de l'économie se transforme en une anthropologie : elle finit par fabriquer un type de personne très fonctionnel, tout comme ce que la science fabrique est fonctionnel. Attention, il me semble que la science est absolument nécessaire. En partant d'elle, nous pouvons savoir qu'il existe un changement climatique et quels sont les taux de retour des sources énergétiques que nous avons. Il me semble que la science est absolument essentielle, mais il faut l'accompagner d'une autre vision comprenant que la nature n'est pas une machine.

Repatriarcalisation

PBC : Pour en venir à la partie féministe de l'éco-féminisme, vous soutenez que ce processus de soumission de la nature fut accompagné d'un autre processus de soumission des femmes ; que la soumission des femmes n'est pas un phénomène immémoriel, mais d'implantation relativement récente qui fut mené de manière violente et qui rencontra, comme la soumission de la nature, des résistances diverses.

YH : Je ne dirais pas que la soumission des femmes remonte à l'ère moderne : si on lit la littérature antique, en commençant par la Bible ou les textes de Platon et d'Aristote, on voit qu'alors le patriarcat existait déjà et qu'il existait depuis très longtemps. Il est certain, et tu le vois dans des textes sur l'anthropologie de la famille – comme ceux de Martine Segalen -, que dans le mode de production pré-industriel, malgré une division sexuelle du travail, il n'existait pas une conception si absolument dévalorisée de la part du travail fait par les femmes. La maison, l'ambiance domestique, comme cadre de production, développait des tâches différentes, mais également considérées comme importantes pour obtenir et couvrir les biens et services nécessaires pour maintenir la vie. Il n'y avait pas une séparation aussi stricte entre ce que nous appelons aujourd'hui la production et la reproduction. La production étant ce qui se reflète sur le marché. Il n'existait pas une si grande différence. Des auteures comme Silvia Federici et quelques études de médiévistes signalent l'existence tout au long du Moyen Âge de certains processus où des femmes jouaient un rôle important : il s'agissait souvent de veuves ou de célibataires, parfois protégées par la vie dans des couvents ou des contextes de vies communes similaires, qui ont basé en bonne partie cette force, cette indépendance, sur la connaissance de la nature et qui sont parvenues à certains niveaux de contrôle de la reproduction grâce à des pratiques abortives ou contraceptives.

PBC : Silvia Federici interprète les chasses aux sorcières de la fin du Moyen Âge et des débuts de la modernité comme une attaque structurelle à cette indépendance.

YH : Silvia Federici signale que la révolution industrielle et les premières naissances de la science moderne coïncident avec la période où, en Europe, furent brûlées le plus grand nombre de sorcières. Nous avons toujours vécu ce processus comme un phénomène religieux, mais la majorité de ces jugements étaient des jugements civils. De nombreuses femmes seules, veuves, fortes, furent brûlées sous l'accusation de sorcellerie, et Silvia Federici signale que ce n'est point un hasard si la naissance de la science et de l'industrialisation, nécessitant une quantité énorme de main-d'œuvre, coïncide avec les bûchers des sorcières et avec un moment où il y avait très peu de population en Europe en raison des grandes pestes et où de nombreuses femmes, qui avaient vu mourir lors de ces grandes épidémies tous leurs enfants, ressentaient un refus énorme à continuer d'avoir des enfants pour les voir mourir.

PBC : Ces femmes avortaient les enfants, dont le capitalisme naissant avait besoin pour remplir ses brillantes fabriques.

YH : Clairement. Alors, le capitalisme criminalise ces femmes en les accusant d'être des sorcières séquestrant les enfants ; il stigmatise celles qui, comme accoucheuses, aident à accoucher, mais aussi à avorter, et médicalise la grossesse et l'accouchement pour les contrôler directement. Silvia Federici défend l'idée que ce moment d'accumulation originelle fut le processus de clôture et de prolétarisation des personnes décrit par Marx, mais aussi un processus de soumission et de violence contre les femmes. Elle affirme aussi que ce processus s'est répété lors de tous les nouveaux processus d'accumulation originelle, ce que David Harvey dénomme maintenant l'accumulation par dépossession. Nous le voyons dans l'Etat espagnol, en ce moment des politiques d'ajustement structurel, que nous avons dénommé austéricide et que Rajoy (président actuel d'Espagne, membre du parti de droite PP) appelle horriblement austérité.

PBC : Une jolie parole, parce que c'est le nom d'une vertu essentielle, mise au service d'une fin exécrable.

YH : Bien sûr, l'austérité est une valeur importante dans un monde physiquement limité, mais ce que Rajoy appelle austérité signifie se résigner à la spoliation. Ces politiques ont été bien sûr accompagnées, comme toujours, par une recrudescence de cette soumission et de cette criminalisation des femmes. C'est un moment où l'on tente de régénérer les taux de profit du capital, où la fameuse récupération n'est rien d'autre qu'un processus d'extractivisme social, c'est-à-dire l'extraction jusqu'à la dernière goutte des ressources publiques existantes pour mettre au service de cette récupération du capital tout le travail du soin et de la reproduction de la vie – que l'on ne peut pas cesser de faire, mais qui ne se finance plus par l'argent public -, toute cette précarité générée par les processus d'exclusion, avec des millions de personnes en situation de chômage et y compris des travailleurs et des travailleurs ayant un salaire, mais ne cessant pas d'être pauvres parce leurs conditions de travail génèrent la pauvreté et l'exclusion. Toute cette précarité de vie se répercute dans les foyers, dans la famille –qui est un peu la grande corporation du patriarcat, parce qu'à l'intérieur de la famille les rapports ne sont pas égaux. Majoritairement, les femmes assument par leur travail une bonne partie de ce qui était auparavant assuré par les services publics. Je ne sais pas ce qu'il en est dans les Asturies, mais à Madrid beaucoup de gens sortent leurs grands-parents des foyers parce qu'il leur manque la pension pour l'économie domestique.

PBC : Oui, ça se passe aussi dans les Asturies.

YH : C'est terrible. Alors tout cela se passe à l'intérieur de la maison et, outre que de nombreuses maisons commencent à devenir une poudrière de rapports tendus avec les résultats que nous connaissons, il y a une augmentation de la pression énorme sur le temps de travail et sur l'angoisse des femmes. Cela se passe en même temps qu'apparaissent ces discours essentialistes tapant sur l'épaule des femmes : « Ouf, dans un foyer où il y a une femme ou une maîtresse de maison, nous savons que l'on va toujours se préoccuper des enfants ou des personnes âgées ». Ce discours, cette logique du devoir ou de l'imposition de l'amour, du soin, comme signe de vie, agit symboliquement comme un mécanisme oppresseur, qui tombe à pic. Et on criminalise, d'autre part, celles qui se rebellent et ne veulent pas assumer cette charge toutes seules : la Conférence épiscopale surgit, avec Rouca Varela à sa tête, pour dénoncer l'idéologie de genre comme si c'était l'idéologie des nouvelles sorcières ou parle de féminazies (féministes nazis), quand des femmes disent qu'elles veulent décider elles-mêmes d'être souveraines de leur propre reproduction.

PBC : A votre avis, se produit-il alors un processus de resoumission, de repatriarcalisation ?

YH : Je ne dirais pas que ce processus est en cours, mais je crois qu'il y a des tentatives en ce sens. C'est là une énorme résistance des femmes. Je crois que, ces dernières années, l'un des mouvements qui a le plus rajeuni et qui s'est renforcé comme mouvement social est le féminisme. De tous les mouvements classiques, le féminisme a été le plus capable de se régénérer et d'incorporer des jeunes.

PBC : Les travaux de soin et de soutien quotidien de la vie que les femmes remplissaient avant leur sortie du foyer grâce aux conquêtes du mouvement féministe, et qui sont absolument fondamentales, ne furent ni réparties dans toute la société ni rémunérées, mais en grande partie ont cessé d'être faites par manque de temps.

YH : Le problème, c'est que, dans le monde occidental, les femmes sont arrivées à une situation où on leur reconnaît des droits sociaux et économiques, l'emploi rémunéré, mais cela fait qu'il y a moins de temps pour faire le reste

PBC : Pour compliquer encore davantage les choses, le vieillissement de la population et les avancées médicales font qu'il y a plus de personnes vulnérables et pour une plus longue durée. C'est-à-dire qu'il y a moins de temps pour plus de soins.

YH : Oui. La pyramide de la population s'est inversée et des personnes se retrouvent dans des situations d'énorme vulnérabilité. Je le disais à quelqu'un qui passe dans un asile de vieillards. Dans plusieurs cas, c'est terrible : des étages entiers de personnes qui ne peuvent plus rien faire par elles-mêmes. Et il y a plus : le modèle de ville que nous avons par exemple, où nous vivons dans un endroit, nous travaillons dans un autre et la maison des parents dont nous devons aller nous occuper se trouve dans un troisième. Nous passons beaucoup de temps pour aller d'un endroit à l'autre. Je crois que nous allons nous retrouver avec un problème important dans très peu de temps. Si tu regardes, dans l'Etat espagnol, la quantité de chômeurs existants et ce que l'on appelle récupération économique, quelques emplois où on paye les gens 600-700 euros, tu ne peux éviter de te demander comment, avec ces bases de cotisation, nous allons pouvoir financer de manière publique, collective et solidaire les soins de toutes ces personnes. De plus, auparavant, dans la génération de nos parents, il y avait plus d'enfants et il n'était pas rare d'avoir six ou sept frères/sœurs pour s'occuper des parents, même si les sœurs s'en occupaient davantage ; mais dans notre génération, ceux qui ont des enfants en ont un ou deux et de plus les modèles familiaux ont changé totalement : les parents se séparent, de nouveaux couples se forment, etc. D'autre part, il y a aussi des processus d'émancipation et de rébellion des femmes qui, en toute légitimité, se refusent à assumer ces soins toutes seules. Il en résulte que, pour divers facteurs, nous sommes face à un problème structurel impressionnant. Il faut repenser complètement le modèle de soutien public pour que celui-ci continue d'être viable.

PBC : Deux figures curieuses sont apparues comme conséquence de cet abandon, faute de temps, des soins et des tâches domestiques : celle des grands-parents esclaves et celle des employées domestiques, quasi toujours des femmes, immigrées venues de pays pauvres et mal payées. Finalement, la libération des femmes a consisté à libérer les unes au prix de l'esclavage des autres.

YH : A la base, le problème réside dans le fait que, majoritairement, les hommes n'ont pas assumé la réciprocité dans les tâches de soins, par conséquent cette tâche continue à reposer majoritairement sur les épaules des femmes. Raison pour laquelle, tout comme l'on parlait de la dette écologique comme la dette contractée envers les pays de la périphérie pour l'usage inégal des ressources, pour la destruction et la création inégale de résidus, on pourrait parler aussi – par métaphore, car c'est difficile à comptabiliser – d'une sorte de dette de civilisation ou de soins contractée par la majeure partie des hommes envers les femmes, en raison de l'énorme inégalité dans la contribution à cette tâche basique. La situation, c'est que des femmes ont des familles pouvant les aider et alors se produit un processus qui a toujours existé : la répartition des soins. La différence, c'est qu'auparavant cette répartition se faisait dans des réseaux communautaires, de voisins ou de famille élargie, où il était plus facile de l'organiser. Maintenant, le modèle de famille nucléaire rend très difficile cette répartition et, par conséquent, est apparu le syndrome des grand-mères esclaves. Et, ensuite, il y a un autre mécanisme de répartition qui a davantage à voir avec la classe et qui consiste à ce que des femmes en paient d'autres pour effectuer ces tâches. C'est aussi une vieille histoire : le travail domestique payé fut toujours un travail d'émigrées, il fut d'abord effectué par les femmes qui émigraient de la campagne vers la ville et postérieurement il le fut par l'émigration transnationale. Mais, curieusement, si tu regardes d'où viennent les matières premières qui soutiennent le métabolisme économique dans l'Etat espagnol ou dans un autre pays riche, et que tu regardes ensuite d'où viennent les femmes qui donnent les soins, tu constates qu'il s'agit exactement des mêmes pays.

PBC : Nous absorbons les femmes boliviennes comme nous absorbons les ressources boliviennes. Les femmes sont une ressource supplémentaire à extraire.

YH : Exactement. Il y a un transfert absolument inégal en termes tant d'écodépendance que d'interdépendance.

PBC : Peut-on dire que le système antérieur de la division de sphères entre les hommes et les femmes, bien qu'évidemment injuste, était plus harmonieux et que l'actuel, par-delà les apparences, est moins harmonieux sans être parvenu à être plus juste ?

YH : Le système antérieur était clairement injuste, mais il avait l'avantage de fonctionner. Il était injuste parce qu'il fonctionnait grâce à la soumission des femmes, mais il permettait de reproduire l'existence quotidienne, pour le dire ainsi. Ce qui se passe actuellement, c'est que nous sommes arrivés aux limites où l'existence quotidienne ne peut pas se reproduire : le système continue d'être injuste, mais en plus il ne fonctionne pas.

PBC : Quelles voies par parvenir à un système qui inclut les deux choses : juste pour les femmes et harmonieux pour tous ?

YH : La réorganisation du temps des personnes. Tout comme l'on fait des politiques économiques, nous devrions faire des politiques du territoire et des politiques des temps que l'on passe pour repenser tout le temps de l'emploi rémunéré : réduction des journées de travail, réorganisation des permis, des possibilités d'excédent… On pourrait même être un peu expéditif dans le sens : des permis de paternité obligatoires. Que tu ne puisses pas t'y soustraire. A la base, il est important d'avoir des services publics et socio-communautaires, mais les services existants doivent être aussi repensés, parce que je ne sais pas s'ils sont les plus adéquats, mais ils sont fondamentaux pour ne pas laisser le thème de la répartition du travail et des soins à la logique que peut assumer les familles, où les rapports de pouvoir sont absolument inégaux et nous n'avons pas la certitude qu'ils cessent de l'être, quelles que soient les nombreuses déclarations faites à ce propos. Le droit à être soigné quand on se trouve dans une situation de vulnérabilité est un droit basique, tout comme celui de ne pas soigner une personne déterminée. Tu dois contribuer au soin en termes de réciprocité, parce que toi-même tu ne peux pas vivre sans lui, mais la logique familiale impose aux femmes l'obligation de soigner leur propre entourage, et parfois les relations familiales sont très compliquées. Tu peux te retrouver à soigner ton agresseur ou les personnes qui t'ont gâché la vie.

Production et reproduction

PBC : En plus de promouvoir une nouvelle conception de la science, le capitalisme a aussi transformé à sa convenance le concept de travail. Cela a déjà été effleuré, mais qu'est-ce que le travail pour le système actuel et qu'est-ce que le travail pour une éco-féministe ?

YH : L'éco-féminisme s'est nourri de ce que le mouvement féministe a toujours prôné. Au sein du modèle capitaliste, le travail se fait en échange d'un salaire, c'est-à-dire qu'il se reflète dans les comptes monétaires du système, de l'Etat. Cela donne lieu à des paradoxes curieux : chanter, parce tu aimes chanter avec la chorale de ton quartier, n'est pas un travail ; mais quand tu le fais en étant payé sur une scène, dans un gala, c'est un travail. Un footballeur travaille, mais si tu fais exactement la même activité en jouant avec tes collègues, à la fin de la semaine, ce n'est pas un travail. Il y a encore plus paradoxal : si tu es employée domestique et que tu vas chaque jour t'occuper d'un vieillard ou d'une maison, tu travailles ; mais les personnes faisant la même chose dans leur foyer en étant disponibles 24 heures sur 24, sept jours par semaine, trois cent soixante cinq jours par an, sont considérées comme des personnes inactives par l'enquête sur la population active. Quand nous nous organisons dans une assemblée de quartier pour améliorer ou pour créer un centre social qui propose des activités culturelles dans ce quartier, ce n'est pas considéré comme un travail. Si une entreprise privée organise les mêmes activités culturelles dans un centre public, c'est du travail.

PBC : Il se produit quelque chose de pareil avec le concept de production…

YH : Oui, on appelle production ce qui trouve place sur le marché et l'autre aspect, considéré comme totalement séparé, est appelé reproduction. De la même manière, nous appelons travail exclusivement l'emploi et l'autre, toute cette quantité de travail que suppose le soin quotidien de la vie, en arrive à ne pas avoir de nom et n'a pas de valeur. Attention, je ne dis pas qu'il faut reconnaître la valeur de ce soin quotidien de la vie en termes monétaires. Ce que nous disons, c'est qu'il faut avoir une autre série d'indicateurs à critères multiples, en plus des critères économiques, pour valoriser ces apports ; qu'il faut abandonner cette manière ultra-comptable et ultra-capitaliste de comprendre la vie.

PBC : Dans une conférence donnée il y a deux ans, vous présentiez un exemple bien plus éloquents que ceux mentionnés auparavant de ce que le système capitaliste comprend par travail : celui de l'amiante…

YH : C'est un exemple assez curieux. Il y eut une série de dénonciations faites par des travailleuses, devenues malades dans des fabriques travaillant avec de l'amiante. Dans l'Etat espagnol, tous les jugements furent gagnés en première instance, sauf un : les femmes devenues malades parce qu'elles lavaient les habits de leurs maris. Le mari rentrait avec ses habits pleins de poudre d'amiante, les femmes secouaient ces habits à la maison, inhalaient toute cette poudre et devenaient aussi malades. Cette dénonciation fut perdue parce qu'il n'y avait pas un lien clair de travail entre la femme et le mari. En deuxième instance, le jugement fut gagné et la responsabilité de l'entreprise fut aussi reconnue, car l'entreprise aurait dû avoir un service de lessive qui se serait occupé de ce nettoyage, au lieu de faire ce que font toujours les entreprises : déléguer ce travail, cette partie de fin du cycle productif, aux foyers familiaux, en se désintéressant de tout ce qui est nécessaire pour que le travailleur se régénère et revienne le jour suivant au travail dans les mêmes conditions.

PBC : De la même manière qu'il conçoit la nature comme un automate froid et prévisible, le système considère aussi les travailleurs, les êtres humains en général, comme des êtres bio-rythmiquement monocordes, qui vont chaque jour à leur poste de travail, lavés et repassés.

YH : Aux débuts de l'industrialisation, tout comme on mécanisait la nature, on mécanisait le corps, conçu comme la partie naturelle de l'être humain, opposée à l'esprit ou à la raison ; et cette mécanisation du corps convenait très bien au processus industriel, avec ses heures, ses règles, ses horaires, ses cycles, ses machines. Dans cette organisation, dite scientifique, du travail, tu entres, tu sors et j'utilise en termes de machine vivante ce temps de travail que tu effectues comme si tu étais une machine, mais le reste de ta vie ne compte pas. Tout ce qui est nécessaire pour que tu reviennes au travail, le lendemain, nouveau et reposé ne compte pas, bien qu'il fasse partie de mon propre processus productif. Il se produit une espèce de vivisection, comme si l'être humain était partagé entre une dimension qui est celle du travail, ce que nous appelons main-d'œuvre, et une autre dimension complètement dégagée de l'autre, qui s'occupe du temps de la vie. Je crois que c'est très présent dans notre société, où tant de gens bossent dans des choses qui ne les intéressent absolument pas et pour qui la vie est ce qu'ils font en dehors du travail, c'est-à-dire ces heures d'aliénation auxquelles ils ne voient aucun sens mais qui leur donne le salaire dont ils ont besoin pour vivre.

PBC : Cette vivisection génère des désajustements psychologiques terribles.

YH : Terribles. Un auteur qui a une importance énorme, Karl Polanyi, l'explique très bien dans La grande transformation : le processus industriel a généré deux nouveaux marchés qui, auparavant, n'existaient pas dans le mode de production domestique. Attention, je ne tente absolument pas d'essentialiser les modes de production antiques ; je veux dire que, dans le mode de production industriel, à son moment initial, les terribles investissements faits dans la machinerie généraient des crédits et des bénéfices pour les capitalistes qui investissaient toujours pour produire de manière constante. Pour cela, on a besoin de deux entrées, deux inputs, basiques : les matières premières et la main-d'œuvre. Ces deux marchés, dit Polanyi, n'existaient pas auparavant, ou s'ils existaient, en fin de compte, les matières premières ne sont rien d'autre que la nature et la main-d'œuvre n'est rien d'autre que des personnes. Pour peu que les matières premières soient vues comme déliées de la nature, ou que la main d'œuvre soit vue comme déliée de l'ensemble des personnes, les matières premières et la main d'œuvre ne cessent pas de faire partie de la nature et de la vie humaine. Néanmoins, dans l'industrialisation, elles en sont arrivées à être conçues comme des marchandises. En termes marxistes, la marchandise est fabriquée pour être achetée ou vendue, mais la nature n'a pas été fabriquée, elle n'est pas produite, et les êtres humains dès lors n'ont pas été produits pour être achetés ou vendus. Polanyi parle d'une mutation anthropologique dans la considération de la vie humaine et de la nature et annonce dans La grande transformation que cette mutation aura, avec le temps, des effets plus dévastateurs que n'importe quel fondamentalisme religieux.

PBC : Peut-on dire que l'éco-féminisme, hormis de réagir contre le capitalisme et le néo-libéralisme, le fait aussi dans une certaine mesure contre le marxisme et la gauche historique, qui s'abreuvent à cette même considération de la nature et de la science, abordées auparavant ?

YH : Je ne le dirais pas ainsi. Je ne vis pas l'éco-féminisme comme une réaction d'opposition au marxisme : je me sens très débitrice de toute l'analyse marxiste et il me semble que de nombreux éléments de celle-ci conservent une valeur absolue. Je crois que l'éco-féminisme réforme et complète le marxisme, et contredit aussi de nombreux postulats de Marx. Marx ne cesse pas d'être un homme de son temps, imbu de la logique patriarcale et fasciné par le développement des forces productives et d'une technologie, dont on croyait qu'elles allaient permettre à l'être humain de vivre sans travailler. Il est prisonnier de cet optimisme technologique régnant et qui fait partie de la connaissance éclairée.

PBC : L'idée de l'homme nouveau, de l'homo sovieticus.

YH : Oui. Marx est prisonnier de cet optimisme et le marxisme qu'il fonde est aussi à ses débuts et dans sa continuité prisonnier de cette idée de progrès illimité, de la vie comme une sorte de fil conducteur qui avance toujours et qui permettra d'arriver à une situation où toutes ces utopies – l'homme nouveau pour Marx, mais le surhomme pour Nietzsche et pour beaucoup d'autres choses – deviendront finalement réalité dans un état de quasi-perfection des êtres humains. La thermodynamique, l'idée d'irréversibilité, le principe d'incertitude de Heisenberg et la propre idée de l'évolution, non comme un processus avec une finalité mais comme un processus sans plus avec beaucoup de degrés d'incertitude, ont changé cette idée. De fait, des marxistes postérieurs – comme Manuel Sacristán – ont fait des apports importants pour incorporer toute cette vision à l'analyse marxiste. Cette vision et le marxisme ne sont pas incompatibles, et je crois plus au dialogue avec le marxisme qu'à l'opposition à celui-ci. Silvia Federici, par exemple, ne questionne pas, dans la critique qu'elle adresse au marxisme, la proposition de l'analyse de l'accumulation originelle, mais critique l'invisibilité de cet autre processus qui se produit en même temps.

PBC : Une notion-clé dans la pensée écologiste, et par conséquence aussi dans la pensée féministe, est celle du bien commun. Qu'est-ce que le bien commun ?

YH : Nous avons fait dernièrement pas mal de virages, parce que c'est un élément qui fait partie du changement d'analyse que de nombreux mouvements sociaux sont en train de mener maintenant. A la base, un bien commun est une ressource qui… Bon, ce n'est pas une ressource. Ressource est un mot assez anthropocentrique. Je reprends : à la base, un bien commun est une source de vie, quelque chose nécessaire pour soutenir la vie et autour duquel existe une communauté qui s'organise pour l'administrer et le soigner. Cette nuance est importante, parce que je ne crois pas à l'existence de biens communs en soi : l'eau est un bien commun ou pas, selon comment ce bien est institué. Si l'eau est privatisée, mise en bouteille, vendue et achetée, même si éthiquement il nous semble que c'est un bien, elle ne l'est pas. Je ne sais pas si je suis capable de bien expliquer cette nuance.

PBC : Le bien commun n'est pas l'eau, mais l'eau plus les pratiques communautaires établies autour d'elle.

YH : Effectivement. L'eau fait partie de ce bien commun, tout comme tout le système d'organisation culturelle et politique existant pour qu'elle arrive à tout le monde. Les biens deviennent communs au moment où il existe une communauté qui s'organise pour garantir leur bonne répartition et élabore des normes et un système de sanctions. A quoi cela nous mène-t-il ? A une idée qui suscite parfois des tensions y compris dans les mouvements alternatifs et de gauche, l'idée de la norme. Celle-ci est nécessaire pour que tout le monde vive et néanmoins est limitée par le fait de ne pas pouvoir en faire un usage illimité, et pour éviter cet usage illimité le capital utilise la médiation de l'argent. Celui qui a de l'argent accède à ce bien, celui qui n'en a pas n'y accède pas, telles en sont la répartition de l'organisation. Quand nous parlons à partir de la logique du bien commun, la proposition est autre et, à la base, il faut l'existence d'une communauté qui définit collectivement comment s'organise cette ressource pour la faire arriver à tout le monde et comme punir ceux qui prétendent consommer beaucoup plus que ce à quoi ils ont droit.

PBC : Ce qui est nécessaire à la vie, étant limité, doit être géré en commun.

YH : Effectivement. Géré en commun et non réparti dans le sens que chacun reçoit un peu d'eau qui devient sa propriété individuelle, mais dans le sens que chacun ait la possibilité d'accès à l'eau. Par rapport à celui, il y a un avis très curieux de Silvia Federici. Silvia Federici dit que, si tu y penses, les femmes ont été utilisées comme si elles étaient un bien commun, pour satisfaire les soins à l'existence de la vie. Les hommes s'approprient les femmes et tout le système de règles permettant que ce bien parvienne à tout le monde, ce sont les règles du patriarcat. Elle le pose clairement comme une clé de dénonciation. Le bien commun est la capacité de soigner et il doit être réparti d'une autre manière.

PBC : Une autre notion-clé : la décroissance. Au-delà d'un amendement à un système ne connaissant pas de limites sur une planète physique qui en a, et qui a besoin d'une croissance permanente dans un univers qui ne le permet pas, qu'est-ce que la décroissance ? Comment pourrait-on la mettre en pratique ?

YH : Avant tout, une précision : lorsque nous parlons de décroissance, cela concerne la sphère matérielle de l'économie. Ce qui doit décroître, c'est l'extraction de matériels, de sources d'énergie finies, la destruction du sol fertile, etc. L'économie doit décroître seulement en ce sens. Je le dis, parce que parfois certains secteurs d'entre nous ont commis l'erreur de parler de décroissance du PIB, de décroissance économique sans plus, quand la critique que nous faisons, c'est que la hausse ou la baisse du PIB n'est pas si importante, tout comme le coût de la hausse ou de la baisse du produit intérieur brut. C'est-à-dire si nous mettions tout à coup au centre l'attention et le développement des biens relationnels, le soin, la transition vers un modèle basée sur les énergies renouvelables, etc., si cela générait une augmentation du PIB, ce ne serait pas préoccupant. La croissance du PIB n'est préoccupante que lorsqu'elle se produit au prix de la fabrication d'automobiles, de la croissance toujours plus grande de pétrole, de la guerre… Nous disons que la sphère matérielle de l'économie doit décroître car sa décroissance est inévitable. Les écologistes ne le prônent pas comme un but en soi, c'est une contrainte des limites physiques de la nature.

PBC : Elle décroîtra sûrement et si cette décroissance n'est pas pacifique et progressive, elle sera brusque et violente.

YH : C'est clair. La décroissance n'est pas une option. Elle est déjà là, et cette option consiste en ce que cette décroissance de la sphère matérielle de l'économie, c'est-à-dire l'utilisation globale de moins d'énergie ou de moins de matériaux, se fait d'une manière fasciste. Je dis fasciste, parce que finalement chaque personne ou chaque collectif qui vit avec davantage de ressources que celles qui lui fournit son territoire, il le fait toujours au détriment d'autres territoires, en dépossédant ces territoires de leurs bien ou ces personnes des possibilités de construire la vie. Quand Hitler disait que la race aryenne avait besoin d'un certain espace vital et que, si celui-ci ne se trouvait pas à l'intérieur de ses frontières, il devrait envahir d'autres pays pour l'obtenir ; ou quand Bush, en bombardant l'Irak ou l'Afghanistan, disait : « Notre style de vie n'est pas négociable », ce qu'il y a derrière ces deux phrases, c'était l'opinion que certaines personnes méritent d'avoir un style de vie déterminé, même sur le dos d'autres personnes. C'est du fascisme, et c'est vers cela que nous cheminons si nous ne réussissons pas à créer un mouvement ou un courant d'opinion suffisamment grand pour forcer à cette nécessaire et inévitable décroissance de la sphère matérielle de l'économie dans les endroits où l'on consomme le plus. Il faut atteindre un métabolisme économique qui puisse être ajusté aux limites de ce qu'il y a, et il faut y parvenir, car notre planète a déjà dépassé une bonne partie de ses dimensions matérielles.

La pointe de l'iceberg

PBC : Vous aimez comparer le système capitaliste à un iceberg…

YH : Oui. Cette métaphore n'est pas mienne, mais à différents moments – c'est curieux – l'économie écologique et l'économie féministe l'ont formulée. Ces deux paradigmes de l'économie critique ont utilisé séparément la même métaphore, à savoir que le système capitaliste peut être expliqué par l'image d'un iceberg. Dans un iceberg, la partie qui flotte au-dessus de l'eau, la partie visible, est le plus petite, et il y a une partie énorme que l'on ne voit pas. De la même manière, dans le modèle capitaliste, dans le modèle néo-libéral, une petite partie se reflète dans les comptes économiques, celle de l'emploi, ce qui s'achète, ce qui se vend, la dette, la prime de risque, les actions, etc. Mais une autre est nécessaire pour faire exister et flotter la partie d'en haut et c'est une masse énorme. Dans notre cas, cette partie serait l'extraction de matériaux finis de la couche terrestre, son utilisation jusqu'à l'altération complète des cycles de la nature qui permettent de reproduire la vie et l'appropriation d'une quantité énorme d'heures de travail effectuées dans les foyers. La production de vie, tant de vie humaine que de nature, est une pré-condition pour que la production capitaliste, qui a besoin de matières premières et de main d'œuvre, puisse exister. C'est-à-dire que n'existait pas cette production de vie préalable… C'est comme l'infrastructure de l'infrastructure : si cette production de vie préalable n'existait pas, l'existence de la production capitaliste serait impossible, et le capital ne pourrait en aucune manière payer cette production de vie avec sa propre logique, parce qu'il ne peut pas la produire – on ne peut pas produire technologiquement – et, en termes économiques, il ne serait pas possible de payer ce que coûte la reproduction générationnelle de la main d'œuvre.

PBC : En réalité, c'est une sorte de plus-value.

YH : Oui, il génère une sorte de plus-value en forme de temps libre que beaucoup d'hommes et quelques femmes s'approprient pour le mettre au service du marché. Silvia Federici dit que cette appropriation du travail au sein du foyer ne cesse pas d'être une forme spécifique de lutte des classes, parce que cette plus-value est appropriée pour la mettre au service du capital.

PBC : Rémunérer le travail domestique, comme je crois que cela se passe dans certains pays scandinaves, n'est-ce pas une option pour l'éco-féminisme ? Serait-ce d'une certaine manière alimenter le monstre ?

YH : Il ne me semble pas que ce soit une option. De fait, lorsque surgit le thème de la loi de dépendance, il y eut des critiques venant du féminisme contre la possibilité de payer les femmes qui font le ménage. Evidemment, ce peut être très bien dans le cas de certaines personnes, mais je crois à une solution qui permette aux femmes qui ne veulent pas se voir contraintes à faire le ménage de disposer de services publics. Probablement, nous devrions aller vers une combinaison entre le paiement dans certains cas et de bons services publics. De fait, dans la province de Guipúzcoa (Euzkadi), durant la législature antérieure, le gouvernement provincial dirigé par EH Bildu (parti indépendantiste) a mis en marche un plan d'égalité combinant ces deux éléments : des rentes pour les femmes qui font le ménage, le maintien de services publics et une aide extérieure pour libérer les femmes qui ne veulent pas faire le ménage. En veillant, par ailleurs, à ce que les rémunérations des femmes soient raisonnables et décentes, pour ne pas les contraindre au travail hyper-exploitée que l'on trouve dans la majeure partie des cas. Maintenant, EH Bildu n'est plus au gouvernement provincial et nous verrons bien ce qu'il reste de ce plan ; mais cela me paraît une initiative assez pointue et pionnière sur le thème de la dépendance. En général, je crois qu'il est très important d'avancer vers des systèmes d'évaluation économique, qui ne soient pas basées seulement sur le critère de l'argent, en soi très limité. On veut beaucoup exprimer en termes monétaires le fonctionnement de la nature, les ressources naturelles ou le travail de soins ; cette manière d'évaluer va être absolument limitante, elle va toujours nous empêcher de considérer de nombreuses nuances qui ont à voir avec la vie des gens, mais qui ne sont pas mécaniques. Raison pour laquelle, en partant des visions hétérodoxes de l'économie, de l'économie féministe et de l'économie écologiste, il faudrait reformuler les systèmes comptables nationaux pour incorporer à la comptabilité des instruments nouveaux et différents permettant de comptabiliser d'autres unités : la communication écologique, la somme total des matériaux, l'appropriation humaine de la production primaire nette, les temps de travail, la qualité, une dimension qualitative des temps de travail… Lorsque tu parles à des personnes de l'économie la plus conventionnelle, ils te diront toujours que c'est très difficile ; mais on a développé des instruments économiques hyper-complexes dans l'économie conventionnelle : comprendre toute la logique des instruments financiers ou des indicateurs est vraiment complexe, mais ces instruments sont là. Je crois que si l'on réfléchit à fonctionner en ces termes, on trouvera des choses peut-être pas parfaites, mais dès lors plus parfaites et intégrales que celles que nous avons.

PBC : Un autre terme aussi heureux que celui d'économie iceberg que vous aimez employer : économie cannibale.

YH : Je l'ai repris de Santiago Alba Rico. Il en parle dans un livre écrit avec Carlos Fernández Liria, El naufragio del hombre, et il estime que notre modèle de vie a généré une économie cannibale, dans le sens que cette dernière se soutient en dévorant d'autres corps et d'autres territoires. Dans les pays occidentaux, l'économie capitaliste a dilapidé toutes les ressources restantes sur son territoire. Depuis longtemps elle se maintient grâce à d'immenses flux d'énergie et de matériaux, ainsi que par l'expulsion des résidus dans d'autres lieux, mais aussi grâce à la captation de personnes, originaires de ces mêmes lieux, qui viennent travailler ici. Ma conscience se trouble chaque fois que l'on parle de la barrière de Melilla. Nous avons posé cette barrière contre les Africains qui tentent de la franchir, et tu les vois y laisser littéralement leur peau en tentant de sauter par-dessus, et chaque jour des tonnes de matériaux viennent d'Afrique pour soutenir l'économie. Si l'on mettait cette barrière à ces matériaux et à cette énergie, l'économie occidentale durerait quinze jours. C'est en ce sens que je parle d'économie cannibale : un processus économique où l'économie et ce qui se considère en plus majoritairement désirable croît selon la logique d'une tumeur, en détruisant tout ce qui se trouve autour.

PBC : Vous mentionniez auparavant la question des villes comme des entités organisées d'une manière qui ne favorise pas la prestation des soins nécessaires pour la reproduction de la vie. La pensée éco-féministe semble préconiser une revendication du rural, d'un certain retour – je ne sais s'il est total ou seulement partiel – au rural. Qu'est-ce et que doit être une ville pour une éco-féministe ? Les villes doivent-elles être abandonnées ou seulement rationalisées ?

YH : Je ne dirais pas que le rural est sous-jacent à la pensée éco-féministe. Certes, quelques visions, simplement par pure survie, parlent du retour à la campagne et je crois que d'un point de vue soutenable il est basique de générer un tissu rural vivant. Ces dernières décennies ont vu se produire, et cela continue, un processus énorme de dépeuplement du monde rural. Il existe de nombreux villages vides d'habitants et nous disons que la propagande du système contribue à ce dépeuplement : elle génère l'idée, très présente dans l'Etat espagnol, du monde rural comme un espace retardataire, du travail paysan comme un travail qu'aucun paysan ne souhaiterait pour ses enfants. Il y a une énorme dépréciation de la vie rurale, un sentiment renforcé en ce moment par d'énormes coupes de services publics dans le monde rural. Celui-ci est aussi un espace fortement patriarcalisé : les premières à partir ont été les jeunes femmes, parce que les villages sont des espaces avec d'énormes avantages en matière de solidarité et de soins des gens, mais ce sont aussi des espaces d'un énorme contrôle social. D'un point de vue écologiste et éco-féministe, la dynamisation et la revitalisation de la campagne sont centrales, mais cela ne signifie pas la négation d'un éco-féminisme urbain. Maintenant les villes ont une importance centrale, parce qu'elles sont les principales sources d'énergie et de matériaux et les principaux générateurs d'insoutenabilité. La moitié de la population de la planète vit entassée dans des grandes villes, raison pour laquelle ce qui s'y passe est très important pour le futur. En ce sens, entre les propositions d'urbanisme féministe et d'urbanisme écologiques, il y a d'importantes coïncidences.

PBC : Quelles coïncidences ?

YH : Premièrement, limiter clairement la croissance des villes, en fixant des moratoires pour empêcher celles qui ont une surface moyenne de continuer à grandir et entreprendre des processus de transformations urbaines dans des grandes villes comme Madrid, qui est un égout, un encombrement absorbant l'aire d'influence de plusieurs provinces environnantes. Il faut aller vers des villes plus polycentriques où il n'y a pas un centre unique te contraignant à d'énormes déplacements. Il faut aussi favoriser tous les processus qui créent de la proximité et ensuite tous ceux qui diminuent l'utilisation d'énergie et la génération de l'empreinte écologique. Et c'est très important de voir comment générer des processus d'agriculture urbaine, qui paraissent impossibles, mais qui en réalité ne le sont pas : à Détroit, comme résultat de l'évolution connue suite au démantèlement de l'industrie automobile, on est parvenu à produire 30 % de l'alimentation avec une agriculture à l'intérieur de la ville.

PB : Une autre dimension importante du mouvement éco-féministe, résultant de cette notion de la nature et du rapport de l'être humain avec cette dernière, que vous exposiez auparavant, c'est le traitement des animaux. Qu'est-ce et que ne peut pas être un animal pour une éco-féministe ? Par exemple, peut-on être éco-féministe et ne pas être végane ? Quel doit être le rapport de l'être humain avec les animaux ?

YH : Ce doit être un rapport de respect et de valorisation intrinsèque de la vie. Les animaux ne sont pas des machines, ce sont des êtres vivants et comme tels les êtres vivants ont une valeur en eux-mêmes parce qu'ils sont vivants. J'ai étudié dans une école d'agronomie, et la première chose qui m'a sensibilisé avec le thème écologique – je participais déjà à des mouvements de solidarité, surtout avec l'Afrique, mais à mon entrée à l'Université, je n'avais pas une sensibilité écologiste particulière – fut d'aller à une grange de production d'œufs. Ce fut pour moi le tournant. « Comment est-il possible – me demandais-je – que les êtres humains doivent faire cela pour manger ? ». Je ne le comprenais pas, et cela s'est vérifié lorsque je me suis rendue dans un élevage de porcs et dans un élevage industriel de vaches. Là, j'ai vu clairement chaque animal séparément comme si c'était une espèce de fabrique. J'ai étudié comment calculer la ration exacte que tu devais donner à l'animal pour dépenser le moins possible en nourriture et obtenir la plus grande quantité d'œufs, de plumes, de laine, de lait ou toute autre chose. Chaque animal était une machine et en plus une machine non pour générer l'alimentation la plus saine pour toutes les personnes, mais pour générer des bénéfices. Cela m'a remué complètement. Depuis, je crois qu'une diète à base végétarienne est une option éthique basique. Premièrement, parce qu'en termes strictement anthropocentriques la disponibilité de territoire qui manque pour alimenter la population avec une diète basée sur la protéine animale se multiplie d'une manière impressionnante par rapport à ce qu'il faut pour une diète basée sur la protéine végétale. Il manque une quantité énorme de territoire pour alimenter le bétail et ce bétail alimente et proportionne une base de protéine animale à très peu de gens ; d'après un critère, disons de répartition ou d'accès à la richesse dans un monde dont les limites sont dépassées, il me semble qu'une diète végétarienne est basique.

PBC : Mais seulement végétarienne, à la base.

YH : Oui. Je crois que l'obligation éthique au végétarisme est plus discutable. Je comprends parfaitement les végétarien-ne-s qui ne veulent pas manger d'animaux, ces positions éthiques me semblent absolument respectables. Mais je ne m'aviserais pas de criminaliser une personne qui mange du poulet, mais qui en mange peu et de plus mange du poulet produit ou, pour le dire mieux, élevé dans une grange selon des critères non-industriels. Les sociétés paysannes qui ont plus soigné la nature ont été des peuples ayant su très bien combiner cette fermeture des cycles dans les processus de production et je ne m'aviserais pas de dire qu'éthiquement ce sont des personnes pires, parce qu'elles consomment des protéines animales. Indépendamment de cela, je le répète : le modèle de production industriel des protéines animales me paraît écologiquement insoutenable et éthiquement inacceptable.

PBC : Un autre monde est-il possible ? Y a-t-il une alternative ? Y en a-t-il une au sein du capitalisme ? Y a-t-il place pour un capitalisme vert ou pour un capitalisme à visage humain ?

YH : Je ne le crois pas. Effectivement, il y a une alternative, il y a des possibilités de construire le monde selon une logique distincte, mais pas dans le cadre de la logique capitaliste. Je crois que le capitalisme ne peut pas avoir un visage humain, ni ne peut être vert, parce que son essence et sa logique structurelle propres s'opposent aux bases naturelles. Il doit croître de manière illimitée et il se base en outre sur l'exploitation du travail humain. Cette idée qu'il peut exister un Etat-providence dans un capitalisme doux découlant d'un pacte keynésien vient de moments exceptionnels dans l'histoire du capitalisme, c'est-à-dire les « 30 glorieuses » où un Etat-providence fut construit en Europe. Mais ce processus a représenté un moment exceptionnel dans l'histoire du capitalisme : il s'est construit fondamentalement en raison d'un énorme antagonisme de classe, avec une classe ouvrière super-organisée et une peur énorme de l'expansion, à partir de 1917, des pays socialistes de l'Europe de l'Est. Cette exception a duré trente ans et a touché une très petite fraction de la population mondiale, fondamentalement dans le cadre européen. D'autre part, on disposait d'une quantité de matériaux et d'énergie qui a permis d'alimenter le processus productif européen au détriment d'autres pays, ce qui se passe maintenant. Lorsque les limites physiques de la planète ont déjà été surpassées, ce moment exceptionnel qui put se maintenir en Europe ne va pas pouvoir se reproduire. Je crois donc à l'alternative, mais celle-ci passe par le fait d'assumer des logiques radicalement différentes : il doit y avoir un taux de décroissance dans la sphère matérielle de l'économie et nous devons avancer vers un système où la distribution et la répartition de la richesse soient un élément central.

PBC : Il semble difficile de le faire pacifiquement…

YH : Il semble effectivement difficile de le faire sans problème avec ceux qui consomment et accaparent bien plus que ce qui leur correspond. Raison pour laquelle il me semble que la logique de réorganisation passe par le fait d'assumer le conflit et la dispute contre l'hégémonie économique, politique et surtout culturelle. A mon avis, notre grand problème actuellement est que structurellement nous sommes confrontés à une situation très compliquée : l'IPCC, toutes les études sur le changement climatique , la situation énergétique ne disent plus que nous affrontons un risque d'effondrement, mais que nous pourrions déjà être en train de vivre cet effondrement. Néanmoins, la majorité des gens n'est pas consciente de la situation risquée que nous affrontons. Selon mon expérience, lorsque tu te déplaces et que tu as des possibilités de parler avec d'autres personnes de ce genre de choses, on le voit rapidement. De plus, souvent ceux qui choisissent de gouverner ou de prendre d'assaut les institutions ne s'avisent pas de donner ce message, parce que celui-ci va contre la logique qu'il suffirait de remplacer les gouvernants corrompus par d'autres qui ne le sont pas pour que tout aille autrement. Cela n'ira pas autrement ! Il manque un changement structurel brutal, et le mouvement écologiste a toujours eu peur de présenter clairement ces problématiques aux citoyen-ne-s.. Nous en débattions entre nous. On te disait : « Mince, ce message est très catastrophiste et tu peux créer une sensation de peur paralysante ». Je crois à ce que disait Noami Klein dans son livre, This Changes Everything : Capitalism vs. the Climate (Le capitalisme contre le climat) : la peur paralyse seulement si tu ne sais pas jusqu'où aller. La peur est une réponse rationnelle face au danger, mais si tu as une idée claire de jusqu'où tu dois aller, elle ne te paralysera pas.

PBC : L'effondrement terrestre qui s'approche doit faire peur.

YH : Evidemment. Je crois qu'aujourd'hui même la peur de ce qui peut nous attendre si nous n'agissons pas est le signal que les êtres humains ont pourtant des possibilités d'avancer. Ce qui m'effraye le plus, c'est de ne rien faire.

Propos recueillis par Pablo Batalla Cueto. Traduction de l'espagnol par Hans-Peter Renk.

Pistes pour un écoféminisme anti-système

Yayo Herrero — 2017-06-13T08:03:47Z

L'écoféminisme est assez peu connu dans les pays francophones. La littérature existante se concentre pratiquement exclusivement sur l'écoféminisme spiritualiste. Ce courant est la plupart du temps considéré avec méfiance, y compris par les milieux écologistes radicaux qui y voient un retour mystique à la terre. Certain·e·s d'entre elles·eux critiquent en particulier l'idée « essentialiste » d'une partie de ce mouvement qui considère que le simple fait d'être une femme implique une relation différente à la nature.} Nous avons décidé d'en discuter avec Yayo Herrero, professeure à l'Université Nationale d'Education à distance de Madrid et co-coordinatrice des Ecologistes en Action (Espagne).

Entretien paru dans le n°200 du bimensuel solidaritéS Publié le 10 juin 2017 | Propos recueillis par Juan Tortosa |Publié sur le site du CADTM

Qu'est-ce que l'écoféminisme et quelle est son histoire ?

L'écoféminisme est un mouvement de femmes conscientes que les luttes pour l'écologie et le féminisme contiennent les clés de la dignité humaine et de la soutenabilité dans l'égalité. Dans les mouvements de défense de la terre, les femmes ont été et sont toujours très présentes. Elles ont joué un rôle fondamental dans les combats pour la défense des forêts (notamment le Chipko), dans les luttes contre les barrages du fleuve Narmada en Inde, ou contre les résidus toxiques du Love Canal à l'origine du mouvement pour la justice environnementale aux Etats-Unis. Elles sont également actives dans les mouvements locaux de défense des terres communales, dans le combat pour l'espace public urbain ou pour des aliments sains. Les femmes pauvres défendent ainsi un environnement protégé, parce qu'elles en dépendent directement pour vivre.

D'autres courants venus principalement du Sud ont fait suite à ce premier écoféminisme, critique de la masculinité. Ces courants considèrent que les femmes sont porteuses du respect de la vie et accusent le « mal-développement » occidental de provoquer la pauvreté des femmes et des populations indigènes, premières victimes de la destruction de la nature. C'est peut-être l'écoféminisme le plus connu. Les féministes indienne Vandana Shiva, allemande Maria Mies et brésilienne Yvonne Guevara sont les figures les plus connues de ce vaste mouvement.

Le mouvement féministe a vu dans l'écoféminisme un danger possible, étant donné le mauvais usage historique que le patriarcat a fait des liens entre femmes et nature. Mais, l'écoféminisme ne présuppose pas de glorifier la vie intérieure comme féminine, d'enfermer à nouveau les femmes dans un espace reproductif, en leur refusant l'accès à la culture, ni de les rendre responsables de l'énorme tâche de sauver la planète et la vie. Il s'agit bien plutôt de dévoiler la soumission, de signaler les responsabilités et de co-responsabiliser les hommes et les femmes dans le travail de la survie.

Dans les sociétés pré-industrielles, la notion de travail correspondait à l'idée d'une activité qui se déroulait de façon continue et qui était partie intégrante de la nature humaine. Cependant, il y a approximativement deux siècles, a surgi une nouvelle conception forgée à partir du mythe de la production et de la croissance, qui a abouti à enclore la vision antérieure du travail dans le domaine de la production industrielle salariée.

Ce rétrécissement du concept du travail à la seule sphère de l'emploi rémunéré occulte de fait la longue liste de tâches associées à la reproduction humaine, toutes indispensables à la conservation de la société et du système socio-économique : la prise en charge des enfants, le soin des personnes âgées, la satisfaction des besoins de base, la promotion de la santé, le soutien émotionnel, l'encouragement à la participation sociale… Il s'agit en définitive d'une quantité énorme de temps de travail dont la finalité est d'assurer la satisfaction des besoins humains et le bien-être des personnes et qui, du fait de la division sexuelle du travail imposée par l'idéologie patriarcale, retombe majoritairement sur les femmes au sein du foyer.

Les économistes classiques, même s'ils ne concédaient aucune valeur économique à cet effort, ont au moins reconnu l'importance du travail domestique familial, et ont défini le salaire comme coût de reproduction historique de la classe travailleuse. Ils tendaient à reconnaître la valeur du travail domestique, sans pour autant l'incorporer dans les cadres analytiques de la science économique.

Cette contradiction disparaît presque complètement avec l'économie néo-classique qui institutionnalise définitivement la séparation entre espace public et espace privé, entre production marchande et production domestique, marginalisant et occultant cette dernière.
C'est cette ségrégation des rôles qui a permis aux hommes de s'occuper à temps plein du travail marchand sans les contraindre aux tâches associées aux soins des personnes et de la famille ou à l'entretien des conditions d'hygiène du foyer. Ainsi s'est imposée une définition de l'économie qui n'intègre pas la division sexuelle du travail et ne reconnaît pas le rôle crucial du travail domestique dans la reproduction du système capitaliste.

Cependant, bien que le travail lié aux soins soit fréquemment dissocié de l'environnement productif, il assure la production d'une « matière première » essentiel pour le processus économique conventionnel : la force de travail.

La pensée écoféministe anticapitaliste défend l'idée que le système socio-économique à la forme d'un iceberg. Le marché en est la partie flottante et visible. Sous la surface se trouve une masse bien plus importante : le travail de conservation de la vie. Ces deux parties de l'iceberg sont bien différenciées. La principale est dissimulée au regard, mais les deux forment une unité indivisible. Sur la glace immergée du travail domestique et de la régénération des systèmes naturels, s'appuie et repose le bloc de l'emploi salarié de l'économie conventionnelle. L'invisibilité de la sphère centrée sur la satisfaction des besoins de base et du bien-être et qui absorbe les tensions, est indispensable au maintien à flot du système.

Quels devraient-être alors les objectifs prioritaires ?

Les visions hétérodoxes de l'économie ont beaucoup à apporter à la science économique. L'économie écologique nous démontre qu'une bonne partie de l'activité économique est nocive, qu'elle consomme d'énormes ressources sans générer de bien-être ? ; pire encore, qu'elle produit du mal-être. L'économie féministe renverse la catégorie du travail et remet au centre l'activité historiquement méprisée et sous-évaluée des femmes, pourtant socle de la vie quotidienne. Avec d'autres secteurs de l'économie critique, ces différentes visions et approches sont indispensables pour construire un nouveau modèle.

« L'écoféminisme est un mouvement de femmes conscient que les luttes pour l'écologie et le féminisme contiennent les clés de la dignité humaine et de la soutenabilité dans l'égalité. »

Yayo Herrero — 2011-12-06T08:32:06Z

Dans les pays francophones il y a peu de littérature sur l'écoféminisme et le peu qui existe est l'écoféminisme spiritualiste. D'autre part, l'écofémisme est vu avec beaucoup de méfiance, y compris dans les milieux écologistes radicaux. D'un côté, ils voient ce mouvement naissant comme un retour mystique à la terre et de l'autre ils ne partagent pas l'idée que par le simple fait d'être femme il y a une relation plus directe et différente à la nature. Pour nous éclairer un peu, nous [solidaritéS, Suisse] avons interviewé Yayo Herrero, professeur à l'Université Nationale d'Education à distance de Madrid et co-coordinatrice des Écologistes en Action (Espagne).

Juan Tortosa – Qu'est-ce que l'écoféminisme et quelle est son histoire ?

Yayo Herrero – L'écoféminisme est un vaste mouvement de femmes né de la conscience de cette double problématique et de la conviction que les luttes, pour à la fois l'écologie et le féminisme, contiennent les clés de la dignité humaine et de la soutenabilité dans l'égalité.

Dans les mouvements de défense de la terre il y a eu et il y a beaucoup de femmes. On connaît le rôle des femmes dans le mouvement Chipko de défense des forêts, dans le mouvement contre les barrages du fleuve Narmada en Inde, dans la lutte contre les résidus toxiques du Love Canal, à l'origine du mouvement pour la justice de l'environnement aux Etats-Unis, comme celui de leur présence dans les mouvements locaux de défense des terres communales, dans la lutte pour l'espace public urbain ou pour des aliments sains. L'écologisme de beaucoup de femmes pauvres est un écologisme de qui dépend directement d'un environnement protégé pour pouvoir vivre.

Au milieu du siècle passé le premier écoféminisme a débattu des hiérarchies établies par la pensée occidentale et a revalorisé les termes de la dichotomie auparavant dépréciés : femme et nature. La culture masculine a déclenché des guerres génocidaires, la dévastation et l'empoisonnement de territoires, l'installation de gouvernements despotiques. Les premières écoféministes dénoncèrent les effets de la technoscience sur la santé des femmes et s'affrontèrent au militarisme et à la dégradation environnementale. Elles comprenaient ceux-ci comme des manifestations de la culture sexiste. Petra Kelly est une de leurs représentantes.

Après ce premier écoféminisme, critique de la masculinité, ont suivi d'autres propositions principalement venues du Sud. Celles-ci considèrent les femmes comme porteuses du respect de la vie. Elles accusent le « mal-développement » occidental de provoquer la pauvreté des femmes et des populations indigènes, premières victimes de la destruction de la nature. C'est peut-être l'écoféminisme le plus connu. Dans ce vaste mouvement nous trouvons : Vandana Shiva, Maria Mies et Ivone Guevara.

Le mouvement féministe a vu dans l'écoféminisme un danger possible, étant donné le mauvais usage historique que le patriarcat a fait des liens entre femmes et nature. Puisque le danger existe, il convient de le délimiter. Il ne s'agit pas de glorifier la vie intérieure comme féminine, d'enfermer à nouveau les femmes dans un espace reproductif, en leur refusant l'accès à la culture, ni de les rendre responsables, s'il leur manque des occupations, de l'énorme tâche de sauver la planète et la vie. Il s'agit de dévoiler la soumission, de signaler les responsabilités et de co-responsabiliser les hommes et les femmes dans le travail de la survie.

Existe-t-il un écoféminisme anticapitaliste et cherche-t-il la convergence avec d'autres secteurs sociaux antisystème ? Tout projet émancipateur doit-il intégrer ce concept ? Quels sont les éléments principaux de cet écoféminisme ?

La notion de travail qui avait cours dans les sociétés pré-industrielles correspondait à l'idée d'une activité qui se déroulait de manière continue et qui était partie intégrante de la nature humaine. Cependant, il y a approximativement deux siècles, surgit une nouvelle conception forgée à partir du mythe de la production et de la croissance, qui réduit l'ample vision antérieure au domaine de la production industrielle salariée.

Cette réduction du large concept du travail à la seule sphère de l'emploi rémunéré occulte le fait que pour que la société et le système socio-économique se maintiennent, la réalisation d'une longue liste de tâches associées à la reproduction humaine est indispensable : la prise en charge des enfants, l'attention aux personnes âgées, la satisfaction des besoins de base, la promotion de la santé, le soutien émotionnel, l'encouragement à la participation sociale...Il s'agit en définitive d' une quantité énorme de temps de travail dont la finalité est d'assurer la satisfaction des besoins humains et le bien-être des personnes et qui du fait de la division sexuelle du travail imposée par l'idéologie patriarcale retombe majoritairement sur les femmes au sein du foyer.

Les économistes classiques, même s'ils ne concèdent aucune valeur économique à cet effort, ont au moins reconnu l'importance du travail domestique familial, et ont défini le salaire comme coût de reproduction historique de la classe travailleuse. Ils tendaient à reconnaître la valeur du travail domestique sans pour autant l'incorporer dans les cadres analytiques de la science économique.

Cette contradiction disparaît presque complètement avec l'économie néo-classique qui institutionnalise définitivement la séparation entre l'espace public et privé, entre la production marchande et la production domestique, marginalisant et occultant cette dernière. C'est cette ségrégation des rôles qui permit aux hommes de s'occuper à temps plein du travail marchand sans les contraintes que constituent les tâches liées aux soins des personnes et de la famille ou à l'entretien des conditions d'hygiène du foyer. Ainsi s'est imposé une définition de l'économique qui ne s'occupe pas de la division sexuelle du travail et ne reconnaît pas le rôle crucial du travail domestique dans la reproduction du système capitaliste.

Cependant, bien que les travaux de soins soient fréquemment considérés comme des travaux séparés de l'environnement productif, ils assurent la production d'une « matière première » essentielle pour le processus économique conventionnel : la force de travail.

Le système capitaliste est dans l'impossibilité, dans le cadre de ses propres rapports de production, de reproduire la force de travail dont il a besoin. La reproduction quotidienne, mais surtout générationnelle, demande une quantité énorme de temps et d'énergie que le système serait dans l'impossibilité de rémunérer. Les processus d'éducation, de socialisation et d'attention aux personnes âgées sont complexes et impliquent des affects et des émotions qui permettent à chacune et chacun de se développer dans une certaine sécurité.

La pensée écoféministe anticapitaliste défend l'idée que le système socio-économique a la forme d'un iceberg. Le marché en est la partie flottante et visible. Sous la surface, avec une masse bien plus importante, se trouve le travail de maintien de la vie. Ces deux parties de l'iceberg sont bien différenciées. La principale est dissimulée à la vue mais les deux forment une unité indivisible. Sur la glace immergée du travail domestique et de la régénération des systèmes naturels, s'appuie et repose le bloc de l'emploi salarié de l'économie conventionnelle. L'invisibilité de la sphère centrée sur la satisfaction des besoins de base et du bien-être et qui absorbe les tensions, est indispensable au maintien à flot du système.

On peut dire qu'il existe une contradiction profonde entre le processus de reproduction naturelle et sociale et le processus d'accumulation du capital.

Si dans l'économie la reproduction sociale et de maintien de la vie primaient, l'activité serait dirigée vers la production directe de biens d'usage et non d'échange, et le bien-être serait une fin en soi.

Prioriser les deux logiques en même temps est impossible. Il faut donc en choisir une des deux. Étant donné que les marchés n'ont pas pour objectif principal de satisfaire les besoins humains, il n'y a aucun sens à ce que ceux-ci se convertissent en centre privilégié de l'organisation sociale.

L'obtention de bénéfices et la croissance économique ne doivent plus conditionner la distribution du temps, l'organisation de l'espace et les différentes activités humaines. Pour construire des sociétés basées sur le bien-être, il est nécessaire de les articuler autour de la reproduction sociale et de la satisfaction des besoins sans amoindrir l'importance de la base biophysique qui permet à notre espèce d'être en vie.

Les visions hétérodoxes de l'économie ont beaucoup à apporter au moment de reconfigurer la science économique. L'économie écologique nous démontre qu'une bonne partie de l'activité économique est nocive pour la vie, qu'elle consomme des quantités importantes de ressources sans générer de bien-être, et qu'elle crée même du mal-être. L'économie féministe renverse la catégorie du travail et remet au centre l'activité historiquement méprisée et sous-évaluée des femmes, activité qui est pourtant le socle de la vie quotidienne. Avec d'autres secteurs de l'économie critique, ces différentes visions et approches sont indispensables pour construire un nouveau modèle.

Nous reconnaître comme des êtres vulnérables ayant besoin de l'attention d'autres personnes au cours de notre cycle de vie permet de redéfinir et de compléter la notion de conflit capital-travail et d'affirmer que ce conflit va au-delà de la seule tension capital-travail salarié et reflète une tension entre le capital et l'ensemble des travaux, ceux qui sont payés et ceux qui sont effectués gratuitement.

Rappelons-nous également que, dans une perspective écologique, la contradiction fondamentale qui existe entre le métabolisme économique actuel et la durabilité de la biosphère fait ressortir une importante synergie entre les visions écologistes et féministes. La perspective écologique démontre l'impossibilité physique de la société de croissance. Le féminisme rend palpable ce conflit dans le quotidien de nos vies et dénonce la logique de l'accumulation et de la croissance comme étant une logique patriarcale et androcentrique. La tension insoluble et radicale (à la racine) qui existe entre le système économique capitaliste et la soutenabilité de la vie humaine démontre, en réalité, une opposition essentielle entre le capital et la vie.

Placer la satisfaction des besoins de base et le bien-être dans des conditions d'égalité, comme objectif de la société et du processus économique, représente un important changement de perspectives. Cela situe la satisfaction des besoins qui permettent aux individus de grandir, de se développer et de vivre dignement, tout comme le travail et les productions socialement nécessaires à cela, comme un axe structurant de la société et par conséquent des analyses. Dans cette nouvelle perspective, les femmes ne sont pas des personnes secondaires, ni dépendantes, mais des personnes actives, actrices de leur propre histoire, créatrices de cultures et de valeurs du travail différentes de celles du modèle capitaliste et patriarcal.

Propos recueille par Juan Tortosa

* Interview à paraître en Suisse dans le prochain numéro de « solidaritéS ».

* Traduction de l'interview de Yayo Herrero