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Françoise Vergès : l'impossible décolonisation des musées occidentaux

CADTM, Françoise Vergès — 2024-01-30T08:07:31Z

Retour en vidéo sur la rencontre avec Françoise Vergès, autrice décoloniale, féministe et antiraciste pour une soirée d'échange autour de son ouvrage « Programme de désordre absolu. Décoloniser le musée », au centre culturel d'Uccle (Belgique), le 15 janvier 2024. Cette soirée a réuni environ 200 personnes.

23 janvier 2023 | tiré du site du CADTM

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Féminisme et pensée décoloniale : Interview avec Françoise Vergès à Tunis

Françoise Vergès, Malek Lakhal — 2019-04-16T08:03:55Z

De passage à la Foire Internationale du Livre de Tunis, à l'occasion d'un débat sur les féminismes décoloniaux tenu dimanche dernier, Françoise Vergès, politologue et militante anti-impérialiste, auteure de « Un Féminisme Décolonial » (La Fabrique, 2019) s'est entretenue avec Nawaat. Une discussion sur le féminisme, sa manipulation par l'impérialisme et le néolibéralisme et les possibilités de le radicaliser.

Tiré de Nawaat.

Entrevue conduite par Malek Lakhal.

Nawaat : Qu'est-ce que le « féminisme civilisationnel » ? Est-ce qu'il serait l'apanage des blancs ?

Françoise Vergès : Le féminisme civilisationnel est un féminisme qui emprunte à la mission civilisatrice coloniale certains mots de son vocabulaire et certaines de ses pratiques, c'est-à-dire : « Nous savons mieux que vous, vous êtes arriérées, nous devons vous civiliser ». C'est un féminisme qui pense connaitre ce que signifient les droits des femmes et que les autres femmes ne le savent pas. J'ai choisi de l'appeler « féminisme civilisationnel » parce que je trouvais que l'appeler tout simplement féminisme blanc et bourgeois réduisait un peu une idéologie que l'on peut retrouver aujourd'hui dans des classes bourgeoises du Sud. Le féminisme civilisationnel pense que l'Europe est un terrain naturel – au sens du sol – pour les droits des femmes, tandis que d'autres sols, eux, sont particulièrement hostiles à ces derniers, particulièrement les pays musulmans. Je l'appelle aussi « civilisationnel » parce que c'est aujourd'hui une des cartes maitresses de l'impérialisme et du néolibéralisme, puisqu'il est très difficile de dire « non, on ne veut pas de droits des femmes ». C'est une carte bien plus intéressante à jouer que la carte du développement ou la carte d'autres idéologies. C'est vraiment une carte incroyable que les féministes du Nord ont offert à l'impérialisme.

Justement, le développement comme idéologie avait connu un certain recul à partir des années 70-80. Aujourd'hui, il se redéploie à travers les droits des femmes, les droits des personnes LGBT, comment a-t-il pu s'emparer de ces droits pour se redéployer ?

Comme vous le dites, à partir d'un certain moment l'idéologie du développement a commencé à être critiquée. « Pourquoi on doit se développer comme ça ? » « Pourquoi il faudrait de l'industrie ? ». Les droits des femmes et les droits des personnes LGBT peuvent se présenter comme des droits universels. Ils ont à avoir avec « les droits humains » comme on dit. N'oubliez pas que c'est Hillary Clinton qui a prononcé le discours de clôture à la dernière réunion de la décennie des femmes des Nations Unis en 1995, là où elle a déclaré : « les droits des femmes sont des droits humains ». Donc, ça rentre dans l'idéologie de l'Occident de ce que sont « les droits humains » et pas du tout dans ce que des peuples du Sud avaient posés, par exemple dans la déclaration du droit des peuples à Alger en 1976, dont on peut penser beaucoup de choses mais qui, dans tous les cas, pose les droits autrement. La question du droit des femmes ou du droit des personnes LGBT a été extrêmement importante pour remplacer ces idéologies qui étaient contestées, sur des bases qui étaient extrêmement difficile à questionner. Qui peut être contre les droits les femmes ? On vous dira immédiatement : « Alors vous êtes pour la mutilation génitale, vous êtes pour la lapidation ? ». C'est imbattable. C'est pour ça que c'est aussi puissant et c'est pour ça aussi qu'il faut se battre contre le féminisme civilisationnel.

Cette bataille contre « le féminisme civilisationnel » passe-t-elle par la réappropriation du mot féminisme ?

En le réappropriant, en lui redonnant une radicalité. Moi ce qui m'a frappée ces dernières années, c'est de voir tellement de femmes, que ce soit au Maroc, en Algérie, ici, en Afrique du Sud, au Brésil ou ailleurs qui parlent de féminisme. Je me suis dit que ce mot, il faut se l'approprier, il faut l'arracher à ce féminisme civilisationnel et lui donner sa force radicale, sa force politique et sa force liée à l'émancipation de tous. Comme dit Audre Lorde, « Tant qu'une femme n'est pas libre, aucune femme n'est libre ». C'est vraiment de ça qu'il est question.

Une critique récurrente faite aux mouvements féministes et LGBT dans les pays du Sud consiste à les qualifier d'importations occidentales, de chevaux de Troie du colonialisme. Comment contrer cet argument ?

Les accusations d'occidentalisme sont à la fois instrumentalisées et réelles. Elles sont instrumentalisées par des forces souvent conservatrices et elles sont réelles parce qu'elles sont portées comme on le disait auparavant par l'impérialisme et le néolibéralisme. Tout d'un coup par exemple, c'est Israël qui devient le paradis des gays aux Proche-Orient, évidemment parce que les sociétés musulmanes sont effrayantes d'après certains. Il faut faire attention à ça.

Mais je pense qu'une des positions à prendre, c'est que nous avons été colonisés, dans le Sud, et qu'il y aurait peut-être des choses à prendre. Dire « Il y a peut-être des choses à prendre, vous en prenez bien, vous. Vous avez pris l'idée de l'Etat, de la nation, du droit. Vous avez pris tribunaux, universités, école, armée, police ». Tout ça, ce sont des choses répressives. Mais il peut y avoir dans des idéologies d'émancipation qui sont développées dans ce qu'on appelle l'Occident, des termes qu'on peut emprunter. On peut emprunter à Marx, à Gramsci. Et d'ailleurs les féministes noires américaines, sont-elles du Nord ou du Sud ? Pour moi, la position c'est de voir l'instrumentalisation mais d'évoluer sur cette crête où si ce mot ou cette méthode peut me servir, je les reprends.

Pourquoi les injonctions à l'authenticité, au retour à la tradition pèsent très souvent sur le corps des femmes et des personnes LGBT mais jamais sur le corps des hommes ?

Ça c'est un néo-patriarcat, un patriarcat qui a été traversé par le colonialisme et l'impérialisme. Le patriarcat d'avant la colonisation se redéploie et se retrouve des outils de domination, sur les femmes, sur les queer. C'est là que se joue les nouvelles formes de patriarcat post-indépendance. On voit qu'il y a une violence systémique dans le monde contre les femmes, les gays, les lesbiennes, les trans qui est effrayante et donc pour nous, qui sommes intéressés par l'émancipation, il faut voir à la fois les formes de fémonationalisme et d'homonationalime et des formes conservatrices locales qui vont, au nom d'une coutume ou d'une tradition, réaffirmer le contrôle. Une chose qu'on doit observer à ce titre est que néolibéralisme et régimes autoritaires s'entendent très bien. Le néolibéralisme n'a pas de problème avec le néopatriarcat. Ces Etats peuvent réprimer et précariser, du moment que ça consomme, du moment que les profits peuvent rentrer. Il nous faut voir aujourd'hui les imbrications entre des formes de nationalisme autoritaire et patriarcaux et le néolibéralisme.

Sur le plan de la production du savoir, la pensée décoloniale et postcoloniale est majoritairement produite dans des pays occidentaux. La philosophe tunisienne Soumaya Mestiri évoquait pendant la discussion une difficulté à introduire la pensée décoloniale et postcoloniale dans les universités en Tunisie. Est-ce qu'il n'y a pas un problème, une contradiction dans cette centralité de l'Occident ?

Vous avez tout à fait raison, mais il faudrait quand même repenser le sort des universités dans le Sud Global, à cause du retrait des Etats, à cause des programmes d'ajustements structurels où c'était les services publics qui devaient être touchés d'abord, donc la santé et l'éducation. Le Nord s'est réapproprié le savoir et a des bastions, on le sait, beaucoup de nos chercheurs et chercheuses vont là-bas, parce que les conditions de travail dans les pays du Sud sont trop dures. Et ça, c'est sans parler de la censure, sans parler des menaces dans certains pays.

Il faut qu'on pense cette attaque sur les universités qui vient du Nord qui, dans le même mouvement, renforce ses propres universités, donc sa domination épistémologique, et affaiblit celles des autres. Comment lutter contre ça ? Ce n'est pas facile, je n'ai pas de réponse toute-faite, mais quand je dis qu'il faut changer nos manières d'enseigner, il faut vraiment y penser. Est-ce qu'on doit absolument continuer d'enseigner de la même manière ? Est-ce qu'on doit absolument imiter ces formes d'universités occidentales qui font de la hiérarchie, inévitablement, et qui dans les sciences sociales, font du nom ? Le nom de l'auteur devient extrêmement important. On rentre dans cette économie néolibérale du capital accumulé, plus vous avez de points plus vous avez de valeur, du crédit alors que pendant ce temps-là d'autres chercheurs, qui sont moins côtés dans la bourse des valeurs font des choses extrêmement importantes. Il s'agit de remettre plus d'égalité dans les savoirs, dans la transmission et de multiplier des formes d'ateliers, d'universités sauvages, d'université marronne. Il faut peut-être aussi revenir à ces projets de pédagogie. Pédagogie, c'est devenu un mot pas chic, c'est pour les instituteurs, c'est pour les petits enfants. Je crois qu'il faut repenser la pédagogie : comment on transmet, comment on apprend, est-ce qu'il y a des possibilités de co-apprendre ? Comme je vous le disais, dans les sciences sociales, c'est chacun pour soi. Mais pourquoi ne pourrions-nous pas écrire des articles où il y a une sociologue, une historienne, une philosophe, une psychologue, une géographe. Dans les sciences de la vie et de la nature, les articles sont signés par 20 personnes parce qu'ils savent qu'ils ne peuvent pas s'en sortir individuellement.

« Il y a urgence à repolitiser le féminisme ». Entretien avec F. Vergès (2e partie)

Françoise Vergès — 2017-09-19T08:05:43Z

Dans la première partie de cet entretien, Françoise Vergès a souligné l'importance des enjeux liés à l'histoire coloniale et postcoloniale de la France, ainsi que les conséquences du colonialisme sur les femmes colonisées et descendantes de colonisés. Dans cette seconde partie, elle s'attache à préciser en quoi ces enjeux interrogent le féminisme et invitent à le repenser et à le repolitiser.

Tiré de la revue Contretemps.

CT – La dernière partie du livre[1] s'interroge sur la « cécité » des féministes françaises non seulement face aux mutilations subies par les femmes réunionnaises, mais plus généralement à la situation coloniale des outre-mer. Pouvez-vous revenir sur ce point ? Qu'est-ce qui a selon vous empêché que le mouvement féministe en France prenne à bras le corps la question des (post)colonies françaises et du sort des femmes dans les outre-mer ?

FV – Je pense que le Mouvement de Libération des Femmes (MLF) a d'une part adopté la cartographie étatique post-1962 (il n'y aurait plus de colonies dans la république). Le récit qui s'élabore puis se consolide sur l'histoire du féminisme en France devient linéaire et national. On étudie les luttes des femmes en France et cette France est limitée à l'Hexagone mais un Hexagone où ne vivraient que des femmes « blanches » (et bourgeoises en majorité). Je ne fais pas partie de celles qui disent que le MLF n'aurait été que « bourgeois et blanc ». C'était un ensemble de groupes avec une très grande diversité de positions, de pratiques, d'objectifs, certains étaient très radicaux dans leur analyse. Il y avait des groupes de femmes dans les syndicats, dans les groupes d'extrême-gauche, dans les partis de gauche, les femmes se battaient pour se faire entendre… Au MLF, il y avait une forte dimension anti-impérialiste mais l'impérialisme était états-unien, il n'y avait pratiquement aucune analyse concrète de l'impérialisme français. Les femmes des groupes qui constituait cette organisation souple appelée MLF ne se sont jamais montrés très intéressées par les luttes contre le BUMIDOM qui organisait la migration des jeunes des DOM, ni à l'Ordonnance Debré, ni au procès contre les jeunes du Groupe d'organisation nationale de la Guadeloupe (GONG) en 1968 où témoignèrent Sartre, Leiris, Césaire, Vergès. Je pense qu'elles ne voyaient pas quels liens les luttes anticoloniales dans les outre-mer auraient pu avoir avec les luttes de femmes. La question coloniale – de cette forme de domination – avait disparu comme une des questions qui auraient pu éclairer la manière dont l'Etat pesait sur le social. Comme j'ai moi-même été dans des groupes du MLF, j'ai observé cela et j'y ai répondu non pas en portant ces questions à l'intérieur de ces groupes ou alors de manière marginale, mais en continuant à militer à côté dans des organisations anticoloniales, en participant à leurs actions et manifestations.

Le récit des luttes des femmes en France exclut les luttes des femmes esclaves, celles qui vivaient en France hexagonale au 18ème siècle : comment leur présence contribue à la construction de la « femme blanche », de la « beauté blanche » ; quelles étaient leurs conditions d'existence, quelles furent leurs luttes pour se libérer (acheter leur liberté ? réclamer le droit d'être libre ?), comme celles des femmes esclaves aux colonies pour leur liberté, leurs droits comme mère ou compagne contre les droits que donnaient le Code noir aux propriétaires d'esclaves. Ça a déjà été difficile d'ajouter les femmes ouvrières (les paysannes existent à peine), aujourd'hui les femmes immigrées commencent à apparaître mais si vous interrogez une jeune femme aujourd'hui sur les luttes des femmes, elle vous citera au mieux Simone de Beauvoir, Gisèle Halimi ou Simone Veil mais jamais Sanite Bélair, la mulâtresse Solitude ou Héva (des femmes esclaves insurgées ou marronnes). Le « féminisme » comme idéologie des luttes des femmes est blanc de manière hégémonique.

Que fait le récit féministe de l'absence de droits civiques des femmes blanches mais qui ont quand même le droit de posséder des êtres humains, de les acheter, les vendre, les louer, les tuer puisque comme femmes blanches elles ont le droit d'être esclavagistes ? Comment analyse t-il le fait que l'anti-esclavagisme fut une des matrices du féminisme européen, mais sans jamais analyser la dimension coloniale et raciale qui ont produit la suprématie blanche ?

Pas un mot non plus sur ce que la décolonisation a apporté au féminisme européen. Pratiquement rien sur le fait que des républicaines, ou bien après la seconde guerre, des résistantes, des déportées ont soutenu la colonisation (dans sa reconfiguration de « l'Union française ») ? Pourquoi ? Quelles étaient les sources de leur adhésion, de leur aveuglement ? Certes, des féministes françaises ont rejoint des mouvements anticoloniaux, mais je parle de la manière dont l'histoire des femmes continue à être écrite. Comment les femmes deviennent-elles « blanches » ? Que veut dire renoncer concrètement aux privilèges de la suprématie blanche ? Et pour moi, la réponse n'est pas exclusivement la politique des identités, je comprends sa nécessité mais je ne lâche pas la lutte anticapitaliste et anti-impérialiste.

Aucun mouvement n'est entièrement protégé de l'universalisme abstrait et aveugle ou du désir de représenter le « tout » (social, culturel,…). Il faut une lutte constante contre ces dérives. Aujourd'hui les groupes afro-féministes ou du féminisme musulman reprennent l'histoire de ces luttes et articulent de nouveaux discours. Le film d'Amandine Gay « Ouvrir la voix », la marche du MAFED en octobre 2015, les débats et rencontres qui se multiplient dans les facs, les associations sur le féminisme, la théorie queer, le transgenre…, témoignent que le féminisme, comme lutte pour la justice sociale, est toujours important.

CT – Le discours universaliste mis en avant par le mouvement féministe (« nous les femmes ») ainsi que la métaphore de l'esclavage ne sont-ils pas à replacer dans le cadre intellectuel et politique de l'époque, dominé par le marxisme (dans ses différentes variantes) ? La mise en avant d'une situation supposément commune à toutes les femmes serait alors une façon de répondre à un discours « marxiste » qui met au premier plan la division entre prolétaires et bourgeoises.

FV – On peut dire ça. C'est sans doute un aspect mais en rester là évite de penser pourquoi des textes qui, dès les années 1950-1960, soulignaient l'importance de la dimension coloniale/raciale sont restés ignorés. Parce que leur auteurs ne sont toujours pas considérés comme faisant partie de la « tradition théorique » de gauche ? Je pense au Discours sur le colonialisme (1950 déjà !) d'Aimé Césaire qui analyse le nazisme comme un effet-retour du colonialisme et qui cite longuement les déclarations racistes d'icônes républicaines, ou à sa lettre de démission du PCF en 1956 dont je me dois de citer un long passage :

« Dans ces conditions on comprend que nous ne puissions donner à personne délégation pour penser pour nous ; délégation pour chercher pour nous ; que nous ne puissions désormais accepter que qui que ce soit, fût-ce le meilleur de nos amis, se porte fort pour nous. Si le but de toute politique progressiste est de rendre un jour leur liberté aux peuples colonisés, au moins faut-il que l'action quotidienne des partis progressistes n'entre pas en contradiction avec la fin recherchée et ne détruise pas tous les jours les bases mêmes, les bases organisationnelles comme les bases psychologiques de cette future liberté, lesquelles se ramènent à un seul postulat : le droit à l'initiative.

Je crois en avoir assez dit pour faire comprendre que ce n'est ni le marxisme ni le communisme que je renie, que c'est l'usage que certains ont fait du marxisme et du communisme que je réprouve. Que ce que je veux, c'est que marxisme et communisme soient mis au service des peuples noirs, et non les peuples noirs au service du marxisme et du communisme. Que la doctrine et le mouvement soient faits pour les hommes, non les hommes pour la doctrine ou pour le mouvement. Et bien entendu cela n'est pas valable pour les seuls communistes. Et si j'étais chrétien ou musulman, je dirais la même chose. Qu'aucune doctrine ne vaut que repensée par nous, que repensée pour nous, que convertie à nous. Cela a l'air d'aller de soi. Et pourtant dans les faits cela ne va pas de soi.

Et c'est ici une véritable révolution copernicienne qu'il faut imposer, tant est enracinée en Europe, et dans tous les partis, et dans tous les domaines, de l'extrême droite à l'extrême gauche, l'habitude de faire pour nous, l'habitude de disposer pour nous, l'habitude de penser pour nous, bref l'habitude de nous contester ce droit à l'initiative dont je parlais tout à l'heure et qui est, en définitive, le droit à la personnalité. »

Pourquoi ce texte ne fait-il toujours pas partie des grands textes théoriques critiques ? Les nombreux exemples de lâcheté de la gauche française ne sont seulement à dénoncer – au bout d'un moment, c'est stérile – mais à analyser : qu'est ce qui conduit à ce consentement ? Dans les « Cahiers du communisme » d'avril 1945, on lit :

« A l'heure présente, la séparation des peuples coloniaux avec la France irait à l'encontre des intérêts de ces populations. »

Le 6 avril 1951, alors que des milliers de Malgaches pourrissent dans les geôles de la France, François Mitterrand déclare :

« Je me déclare solidaire de celui de mes prédécesseurs sous l'autorité duquel se trouvait M. de Chevigné quand il était haut commissaire. Les statistiques manquent de précision mais il semble que le nombre de victimes n'ait pas dépassé 15 000. C'est beaucoup trop encore, mais à qui la faute si ce n'est aux instigateurs et aux chefs de la rébellion. »

Heureusement, il y a eu des voix, d'anarchistes, de surréalistes, de trotskystes et de communistes contre le colonialisme, mais ce que disent Césaire puis Frantz Fanon (sur l'attitude de la gauche française pendant la guerre d'Algérie) reste des questions fondamentales. Donc, pour revenir à votre question, je répondrai par cette question : pourquoi, alors que ces textes sont accessibles, continuer à les ignorer ? Est-ce parce que la gauche française marxiste se pense comme universelle ? Qu'elle ne ressent pas le besoin de se mettre en position de se taire et d'écouter ?

Certes, il y avait l'énorme couvercle du masculinisme de la gauche et de l'extrême-gauche à soulever. Leur machisme était assez insensé. On peut comprendre l'appel à une « sororité » globale, l'idée que les femmes constituent une « classe », mais comprendre c'est aussi poser la question de l'impossibilité à voir ce qui est là. L'épistémologie de l'ignorance – nécessaire au maintien du colonialisme et du post-colonialisme – autorise ces aveuglements. L'histoire que je raconte était rapportée dans des journaux nationaux lus par les femmes du MLF et pourtant elles l'ont ignoré quand elles ont développé les idéaux de la lutte pour la libéralisation de la contraception et de l'avortement.

On peut aussi dire que l'idée d'une sororité globale était un symptôme de cette pensée européenne qui cherche « la » communauté, « la » classe rédemptrice, qui serait « l'avant-garde », qui concentrerait en elle toutes les victimisations et donc toutes les capacités d'émancipation. Et ça, je n'y crois pas du tout.

Les hommes d'extrême-gauche, des syndicats, ne comprenaient pas le besoin de non-mixité, ça les rendait agressifs, réellement agressifs. Il est arrivé qu'ils envahissent les réunions de femmes, qu'ils insultent, menacent de viols, de coups, et qu'ils frappent. Mais jamais, comme il y a deux mois, une élue de gauche et une association dite « antiraciste » n'ont menacé de faire appel à la loi pour les interdire comme avec le Festival des Mwasi. Ça, ça indique un changement. Et cette fissure qui apparaît clairement est importante, elle permet enfin de s'attaquer à un fémonationalisme (https://www.contretemps.eu/les-fondements-politico-economiques-du-femonationalisme), au fait que se dire « féministe » aujourd'hui est à la mode alors que c'était une insulte. Même les femmes d'extrême-droite peuvent se dire « féministes ». Il y a urgence à repolitiser le féminisme.

CT – Comment analysez-vous l'évolution des mouvements/organisations féministes depuis les années 1970 sur la question raciale ? Il semble y avoir eu un double mouvement, à la fois d'institutionnalisation, mais aussi d'intégration par des organisations plus radicales des questions raciales. La polémique autour du festival afroféministe organisé à Paris par Mwasi semble mettre en lumière ces deux tendances.

FV – Je parlerai de plusieurs glissements et institutionnalisations, pas nécessairement de coupures nettes. D'une part en 1970, le nom donné par les médias et rapidement adopté par les groupes de femmes, « Mouvement de Libération des Femmes », qui fait écho au nom du mouvement des femmes aux USA (Womens' Lib) mais aussi, et surtout dans le contexte de l'époque, aux mouvements de libération nationale, c'est-à-dire à des mouvements de décolonisation anti-impérialistes, qui se disent souvent désireux de construire le « socialisme », est abandonné au profit de « droits des femmes », « parité », ce qui dépolitise le féminisme. Il s'agirait de lutter pour l'égalité avec les hommes. Certes, aucune justification à ce que les salaires des femmes soient toujours pour la même formation, le même poste, inférieurs à celui des hommes. Et la féminisation des métiers a toujours signifié leur infériorisation et dépréciation. Sans parler des crimes envers les femmes – une femme tuée tous les trois jours en France par un proche ! Mais les luttes de libération des femmes doivent aussi porter sur la justice sociale, l'antiracisme, l'anticapitalisme, l'anti-impérialisme. Je tends à me répéter là-dessus mais c'est parce que je trouve que ce n'est toujours pas assez dit.

Il y a eu des institutionnalisations mais ça ne répond pas à la question : pourquoi ça a marché ? Les divisions internes n'ont pas été sans conséquences. L'appropriation du sigle « MLF » par le groupe Psychanalyse et Politique qui le dépose à l'Institut national de la propriété industrielle en 1979 (je m'en souviens, j'étais à Psy et Po) a été terrible. Procès en diffamation et attaques se succèdent. Des récits en ont été faits, mais je pense qu'il serait utile d'y revenir. La décennie de la femme décrétée par l'ONU a accéléré la dépolitisation des luttes de femmes, comme l'a bien montré Silvia Federici. L'impérialisme et le capitalisme ont compris comment l'intégration des « droits des femmes » pouvait servir leurs intérêts. On savait déjà comment la question de civiliser les femmes de couleur et de les « protéger » des hommes de couleur avaient servi le colonialisme mais là, ça s'est accentué. Des guerres impérialistes ont été déclenchées notamment au nom des « droits des femmes ». Il y a eu suffisamment d'études là-dessus, sur le rôle de l'idéologie développementaliste ou humanitaire pour que je n'y revienne pas. Ce qui importe, c'est de comprendre à quel point une idéologie des « droits des femmes » a contribué à pacifier les luttes des femmes pour la justice sociale, la liberté, la dignité et contre le capitalisme et l'impérialisme.

Alors qu'il y a 15 ou 20 ans, des femmes de droite et d'extrême-droite ne se seraient jamais dites « féministes », aujourd'hui tout le monde peut l'être et même porter des tee-shirts à 100 € avec écrit dessus « je suis féministe ». Il y a un féminisme corporate, un féminisme de droite et d'extrême-droite, un féminisme « blanc » qui défend les « valeurs républicaines », se dit de gauche et est obsédée par l'Islam.

Concrètement, je dirai qu'il faut reprendre les récits, reconstruire des alliances, dénationaliser, décoloniser le féminisme, le repolitiser. Cela se fait déjà. Des jeunes femmes brillantes sont nommées dans des universités – Nadia Yala Kisudiki, Hourya Bentouhami…-, je vois de plus en plus de doctorantes s'emparer de ces sujets ; artistes, journalistes et militantes associatives interviennent de manière créatrice dans les débats. Je ne dis pas que ça va être facile, ne sous-estimons ni les adversaires, ni la division des subalternes, mais ça ce n'est pas nouveau. Mais c'est une période excitante car elle exige de penser et d'agir en déployant de nouvelles méthodologies transversales, en désoccidentalisant ses références, en installant le doute et la curiosité comme principes, en réduisant l'écart entre sciences de la nature et sciences humaines et sociales. Les femmes et les peuples des Sud sont particulièrement concernés par cet écart, ayant été associés à la « Nature » qui est de plus en plus appropriée par le Capital et la Science.

Propos recueillis par Elsa Boulet

Notes

[1] Françoise Vergès, Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme, Paris, Albin Michel, 2017.

Capitalisme, colonialisme français et ventre des femmes. Entretien avec F. Vergès (1ère partie)

Françoise Vergès — 2017-09-11T19:53:49Z

Françoise Vergès est historienne, auteure de nombreux ouvrages dont Abolir l'esclavage. Une utopie coloniale, les ambiguïtés d'une politique humanitaire (Albin Michel, 2001), L'Homme prédateur, ce que nous enseigne l'esclavage sur notre temps (Albin Michel, 2011) et, tout récemment, Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme (Albin Michel, 2017).

Elle est par ailleurs titulaire de la Chaire Global South(s) au Collège d'études mondiales (FMSH, Paris), pour laquelle elle a développé plusieurs plateformes, dont l'une avec le Pr. Marcus Rediker autour de l'esclavage et une autre « L'Atelier » avec des artistes, des activistes et des chercheurs ; elle a reçu en résidence l'artiste et réalisatrice féministe Trinh Minh-ha et l'artiste Antariksa (Java). Elle publie en français et en anglais sur les mémoires de l'esclavage, le féminisme décolonial et la colonialité du pouvoir.

Dans cet entretien en deux parties, elle revient tout d'abord sur l'histoire coloniale et postcoloniale du capitalisme français et la situation faite aux femmes colonisées, puis dans une 2nde partie – à paraître très bientôt – sur les enjeux contemporains du féminisme.

Contretemps – Votre dernier livre, Le ventre des femmes, traite des avortements et stérilisations imposées à des milliers de femmes à la Réunion dans les années 1960-70, et du silence du mouvement féministe français sur cette question. Quelle a été la genèse de ce livre ? De quelle manière fait-il écho, ou répond-il, à des événements ou des débats actuels ?

Françoise Vergès – La genèse de ce livre est la suivante : d'une part, pour répondre à l'effort d'intégrer à l'analyse de la colonialité républicaine française ce qu'on appelle les « outre-mer » car ils en concentrent de manière symptomatique nombre d'éléments dont certains se retrouvent en France – exclusion, important taux de chômage, économie « informelle », racialisation du pouvoir, formes de ségrégation – qui aident à comprendre comment le capitalisme libéral et l'État reconfigurent le social et le culturel, comment marche « l'intégration », comment le capitalisme affecte ces zones « jetables ». D'autre part, je suis frappée par l'absence des luttes des femmes dans ces « outre-mer » dans les récits des luttes des femmes en France, même chez les chercheur-e-s « postcoloniaux ». C'est comme si on ne savait pas où les mettre, ou alors en utilisant la grille de lecture des années 1960 comme si rien n'avait changé.

L'histoire qui est racontée dans cet ouvrage – des milliers de femmes avortées et stérilisées sans consentement à l'île de La Réunion de la moitié des années 1960 à 1970, les raisons de cet abus de pouvoir, le silence d'un féminisme « blanc », l'indifférence ou l'ignorance de la gauche française aux singularités des outre-mer, l'application de grilles de lecture dépassées – font écho aux débats actuels sur le racisme structurel, les nouvelles formes de capitalisme, la destruction racialisée de l'environnement, le féminisme blanc et « de couleur » (utiliser « non-blanc » est problématique car le « non » indique un négatif, « de couleur » est rarement utilisé en français, « noir » n'a pas encore le sens politique qu'il a acquis en Angleterre par exemple (indiquant les racisé-e-s), bref on voit la difficulté. Je choisis « de couleur » faute de mieux), et les impasses de la gauche française. Mais aussi, les outre-mer nous enseignent quelque chose sur les formes de pacification, l'idéologie du multiculturalisme, du « métissage » ou de la « diversité », la culturalisation des contradictions, et les impasses des politiques identitaires.

J'insiste sur le fait qu'il faut analyser la « postcolonialité » spécifique aux pays qui furent colonisateurs, ici la France. L'effet-boomerang dont parlait Aimé Césaire – la contamination des structures et des institutions par le colonial/racial – est plus que jamais visible. Comment penser le processus de décolonisation de la société française, plus que jamais urgent (pour les peuples anciennement colonisés d'Asie, d'Afrique, du Proche orient, des Caraïbes ou des Amériques, la question de la décolonisation se pose aujourd'hui autrement) ? Le processus de décolonisation ne signifie pas dans ce cas chasser un occupant, le colon, puisqu'il s'agit du pays des colons, mais identifier comment les siècles de colonisation, les guerres coloniales, les expositions coloniales, les récits de voyage, le cinéma, la littérature, l'art, les disciplines de l'histoire, anthropologie, philosophie, le droit, l'école, ont été traversées, influencées, « contaminées » par le colonial/racial, comment s'est insinuée, dans les pratiques et les imaginaires, une vision de la France et du monde dont la construction n'a pas été indépendante des politiques coloniales. Les principes d'égalité, de liberté et de fraternité n'ont cessé d'être bafoués en France et dans l'empire colonial, mais dans l'empire colonial, il faut reconnaître la dimension racialisée de ces violations.

La France s'enorgueillît de ne jamais avoir eu de lois explicitement « raciales », de lois de ségrégation (le mot « Noir » apparaît dans le titre du « Code noir » mais pas dans ses articles et pourtant c'est un code aux effets raciaux), d'avoir accueilli des artistes Noirs américains fuyant les lois Jim Crow, d'avoir été le lieu de naissance de la Négritude, et cela l'aveugle sur des pratiques, des politiques, des décrets aux effets clairement racistes. Des régimes républicains ont lancé des guerres de conquête, justifié des massacres, des dépossessions, des déportations. La mission civilisatrice de la IIIème République était une idéologie de la suprématie raciale. Tout ça ne s'efface pas comme ça. Genre, sexualité, travail, droits civiques, ont été affectés par l'idéologie inégalitaire qui divisait le monde entre « civilisés » – blancs, européens, chrétiens – et « non civilisés » – tous les autres. Le racisme a entravé l'essor des luttes ouvrières, des luttes féministes, gays, queer, et même des luttes des subalternes. En 2017, les luttes de l'antiracisme politique dérangent profondément car elles insistent sur la manière dont le racisme structure la classe, le genre. En face, l'essor d'un mouvement raciste d'extrême droite, le succès d'ouvrages racistes dont les auteurs sont invités par les médias, le renversement incroyable qui fait que les victimes de racisme deviennent ceux qui le pratiquent !

On entend encore souvent que « c'est du passé », que la république est « métissée », tout cela pour ne pas admettre le racisme et développer une éducation antiraciste. Pourtant, même des institutions gouvernementales démontrent que les discriminations basées sur le nom, la couleur de peau, la religion, l'origine, affectent quotidiennement des milliers de personnes. Malgré tout cela, l'idée que le racisme est une attitude que la moralité condamne continue à dominer. Et l'existence d'une extrême droite raciste permet à la droite et à la gauche de demeurer dans la posture de la dénonciation « ah c'est mal ! » Que le racisme soit structurel, qu'il croise la classe et le genre, qu'il se soit insinué dans les institutions, reste difficile à faire admettre. Il y a des moments où on désespère : vingt fois, cent fois, il faut donner des chiffres, des faits.

Pour construire une société « post-raciste », il faut s'attaquer à ces pratiques, déracialiser les institutions. La « race » n'existe pas, n'arrête-t-on pas de nous dire, certes, mais le racisme oui. Le processus de décolonisation ne concernera pas que la déracialisation des pratiques et des institutions, il réclame de déconstruire les liens de dépendance dans lesquels l'État maintient les outre-mer, de s'attaquer au capitalisme prédateur et destructeur, aux inégalités, aux nouvelles formes de dépossession. Ce n'est pas une politique exclusivement culturelle – changer les mentalités, les imaginaires – mais une politique de justice sociale, de solidarité et d'internationalisme.

La république française pose un cas particulièrement intéressant de postcolonialité au « Nord », en Occident, d'une part, pour son attitude défensive par rapport à son passé colonial – la notion de repentance par exemple, inventée pour ne pas répondre aux demandes légitimes de réparation – d'autre part, parce que c'est un des rares régimes démocratiques européens à contrôler encore directement autant de territoires ayant appartenu à son empire colonial esclavagiste et post-esclavagiste.

Cette coexistence de sociétés, chacune avec son histoire, ses langues, ses mémoires, ses cultures, son inscription dans une région du monde, son organisation sociale, ses mythes, avec un État qui fut esclavagiste et colonisateur, qui adhère au capitalisme néo-libéral financier, qui est impérialiste, mérite d'être analysée profondément. Mais aussi l'analyse des mouvements de solidarité de colonie à colonie, d'outre-mer à outre-mer, d'outre-mer à des mouvements en France : qui, comment, pourquoi, quelles contradictions ?

Pour moi, il y a un pays, la « France » et un régime républicain, une république précise, la Vème, née des tensions produites par la guerre en Algérie lancée elle-même par une république, la IVème. La Constitution de la Vème fut écrite par Michel Debré, grand partisan de la colonisation, et même si elle a été modifiée quelque peu depuis 1958, elle posait les bases d'une république « postcoloniale » – adieu les départements coloniaux d'Algérie, empire colonial « disparu » mais maintien des outre-mer – reconfigurant son espace avec « l'Hexagone » (notion inventée en 1962), ou la « métropole », et les « outre-mer ». Cet espace est toujours celui dans lequel nous vivons.

Pourtant, 1962 reste dans les mentalités françaises le moment d'une coupure nette dans son histoire coloniale et sans diminuer sa signification (d'abord pour le peuple algérien et pour ce qu'on appelait alors le « Tiers Monde ») il faut questionner cette périodicité. La république française ayant « perdu » l'Algérie, il n'était pas question qu'elle « perde » d'autres territoires qui lui assuraient une présence militaire, scientifique, économique, culturelle et politique dans le Pacifique, l'Océan indien, les Caraïbes et l'Amérique du sud, qui lui donnaient le statut de second empire maritime, et qui garantissaient des marchés captifs pour ses compagnies de BTP, de commerce, de distribution et des terres où envoyer des fonctionnaires. Elle engage alors une politique répressive (Ordonnance Debré, assassinats, répression violente, fraude électorale systématique, censure, emprisonnements, assignations à résidence..) et une politique d'intégration. Dès les années 1950 en fait, les contours de la politique dans les DOM et TOM sont tracés. Et c'est dans les années 1960-1980 qu'elle se déploie avec force.

On est donc dans un vrai cas de postcolonialité, non pas « là-bas » – la postcolonie dans une ancienne colonie – mais « ici », dans la république. Il s'agit d'analyser les formes de colonialité dans la république. Un État ne peut avoir colonisé pendant des siècles – avec ses juristes établissant des codes d'exception, ses magistrats appliquant des lois iniques, ses administrateurs, ses troupes, et ses missionnaires exploitant et massacrant – sans que cela n'ait d'influence sur sa propre formation culturelle, juridique, économique, culturelle et politique.

C'est tout cela qui fait retour aujourd'hui de manière si visible dans « l'Hexagone » : le racisme, l'islamophobie, la violence policière, les discriminations, mais ces politiques et pratiques ont été développées en outre-mer où taux de chômage, déni d'accès au foncier, racisme, non-développement existent depuis des décennies. L'indifférence ou l'ignorance d'événements qui ont compté dans les « outre-mer », qui ont eu des conséquences dont les effets perdurent, est grande.

Peu de personnes en France connaissent les noms de Gerty Archimède ou d'Isnelle Amélin, figures politiques communistes et féministes ; les morts de 1952 en Guadeloupe, les morts à La Réunion, victimes des gendarmes ou de milices privées ; l'Ordonnance Debré de 1960 qui décapita les mouvements syndicaux et politiques anticoloniaux en exilant leurs leaders ; les révoltes de mai 1967 en Guadeloupe à la suite d'une attaque raciste suivies par les trois morts des législatives de 1968 ; la répression des grandes grèves des ouvriers des plantations à La Réunion et aux Antilles ; les conséquences des essais nucléaires dans les terres françaises du Pacifique ; les poursuites judiciaires, les assignations à résidence contre les leaders politiques ou les intellectuels… Tout ça fut accompagné de fraudes électorales systématiques, de censure, de répression culturelle…. Il faut mesurer ce qui fut mis en place dans les années 1960-1980 pour maintenir un vaste territoire dominé et dépendance à travers les océans.

L'impérialisme français, ce sont certes les interventions militaires en Afrique et au Proche-Orient, l'immixtion des grandes compagnies françaises dans des pays souverains, la corruption encouragée, une politique culturelle souvent hégémonique, mais pourquoi séparer cette analyse de celle de la république postcoloniale ? Pouvons-nous éviter de reprendre l'analyse transversale que faisaient les anticolonialistes dans les années 1960-1970 en les adaptant aux nouvelles configurations de pouvoir ? Il me semble que nous restons figés dans des analyses qui ne répondent pas aux défis actuels.

CT – Vous rapportez les avortements et stérilisations forcées à la politique coloniale, puis postcoloniale, de l'État français, qui cantonne les outre-mer dans la dépendance et la misère, tout en rendant les femmes responsables de la pauvreté : elles feraient « trop d'enfants » et ne seraient pas en mesure de subvenir à leurs besoins. Pouvez-vous développer l'articulation entre cette politique d'État, les interventions violentes sur les corps des femmes, et le capitalisme ? Quel rôle les grandes entreprises françaises ont-elle joué dans ces événements ?

FV – La question de la maîtrise de la reproduction a toujours été au cœur des luttes des femmes : ne pas être accablée par des maternités successives non désirées, que le ventre des femmes ne soit pas à la merci de politiques capitalistes (produire de la main d'œuvre corvéable) ou nationalistes (le ventre au service de la Nation). Ces deux politiques peuvent se croiser mais pas toujours, elles peuvent être en contradiction. Le capitalisme a besoin à la fois d'immobiliser la main d'œuvre et de la rendre mobile (plus précarisée). L'État en général veut fixer la main d'œuvre pour mieux la contrôler et mieux développer ses politiques publiques. Je dis là des choses qui ont été analysées depuis longtemps.

Mais dans cette chaîne, comment penser la question de la reproduction ? Ce qui m'a interrogée en premier lieu, c'est l'absence des femmes africaines dans l'étude des circuits de commerce d'être humains, de trafic de main d'œuvre. Il fallait bien que cette reproduction soit assurée pendant les siècles de traite : les soutes de chaque bateau négrier qui quittait les rivages africains devaient être remplies d'êtres humains, n'est-ce pas ? Il leur fallait donc penser qu'il y aurait une reproduction locale de corps à acheter et déporter. De manière qui n'était jamais dite explicitement, les négriers « comptaient » sur la reproduction par des femmes africaines (et malgaches). J'ai quand même pas mal lu sur la traite et pourtant, je n'ai jamais rien lu là-dessus. L'invisibilisation du ventre des femmes noires dans la chaîne de l'esclavage colonial m'a interrogée. Le travail immense de Sylvia Federici[1] a été très important pour ma réflexion mais il manquait toujours le rôle du « ventre » des femmes africaines.

Les liens entre esclavage et capitalisme ont été étudiés par de nombreux historiens, économistes et politologues. On connaît le travail pionnier d'Eric Williams dont la thèse en partie contestée a été reprise récemment notamment par Edward E. Baptist dans The Half Has Never Been Told : Slavery and the Making of American Capitalism, où l'auteur montre comment dans les décennies après l'indépendance des USA, les innovations économiques visent à rendre l'esclavage plus profitable pour l'économie moderne, industrielle, et capitaliste. C'est une erreur de penser que l'esclavage a été pré-moderne. Pas d'industrie sans coton, pas de coton sans esclavage, écrit Marx. Et Cedric Robinson d'ajouter que le capitalisme moderne est racial car il se développe dans une Europe où les processus de racialisation sont déjà présents. Je résume ici très rapidement toutes ces thèses. Mais pourquoi, dans cette chaîne, l'oubli des femmes africaines ?

Les millions d'Africains et d'Africaines jeté-e-s dans le maelstrom de la traite ont tous/toutes été porté-e-s par une femme ! Des femmes ont, pendant ces siècles, eu des enfants qui, devenus des êtres parlants et pensants, pouvaient être jetés dans le circuit de la traite. La prédation sur le ventre des femmes africaines fut essentielle à l'avènement du capitalisme moderne. Il fallait à chaque voyage d'un navire négrier trouver des êtres humains (des hommes surtout, au cours des siècles de traite, 2/3 des captifs étaient des hommes) pour répondre aux besoins des planteurs des Amériques, Caraïbes et Océan indien, entre 300 à 500 personnes par bateau ! Je montre en outre que cela ne s'arrête pas avec la fin de la traite et de l'esclavage colonial puisque la ponction continue à être organisée pour servir l'impérialisme post-esclavagiste : des millions d'Asiatiques sont transportés d'une colonie à l'autre, et il ne faut pas oublier le travail forcé. Des femmes ont donc continué à porter des enfants qui une fois devenus aptes furent jetés dans le circuit global d'une main d'œuvre mobile, racialisée et genrée.

Mais, au sortir de la Seconde guerre mondiale, après avoir pratiqué une politique racialisée de prédation du ventre des femmes, l'Occident décide que les femmes du Sud global font trop d'enfants et qu'elles sont donc la cause de la pauvreté et du « sous-développement ». Ni le colonialisme, ni l'impérialisme, ni le capitalisme ne sont en cause, seul le ventre des femmes. Car le besoin d'une main d'œuvre mobile de colonie à colonie, d'empire à empire, n'a plus la même nécessité pour l'Occident. Les empires coloniaux sont démantelés, les USA installent le leur, les besoins du capitalisme changent. Les pays du Nord ont besoin d'une main d'œuvre plus facilement exploitable que la main d'œuvre « nationale » pour contribuer à la construction d'un nouveau capitalisme dans le contexte de guerre froide, de décolonisation, de construction de nouvelles institutions au service du capitalisme (OMC, etc.) ; d'autre part, l'Occident veut freiner l'essor des pays nouvellement indépendants.

L'invention de la « surpopulation » comme danger et menace que les femmes du Tiers monde feraient peser sur la paix et la sécurité du monde vient à point : elle déplace les causes des problèmes de la pauvreté, ignore les besoins des femmes, donne aux institutions internationales et aux États le contrôle des politiques de reproduction. Il faut, dans cette analyse des liens entre migrations, main d'œuvre mobile, genrée et racialisée, introduire d'autres éléments : accroissement du nombre de femmes des Sud dans cette main d'œuvre mobile, genrée et racialisée, pour répondre aux besoins de l'industrie du « care » (enfants, personnes âgées), de domesticité chez les classes moyennes du Nord et des Sud, de nouvelles industries (prêt-à-porter), ou de l'industrie du sexe en rapport dans les années 1970 avec les bases militaires installées à travers le monde par les puissances impérialistes[2] et avec la militarisation globale aujourd'hui.

Pour revenir à l'État français, il s'agissait de justifier l'absence de politiques publiques pour le développement des DOM (dès 1947, ses experts déclarent que leur développement est impossible et prônent l'organisation de l'émigration et le contrôle des naissances) et d'instituer des politiques de reproduction qui faisaient une différence entre femmes blanches et de couleur : qui a le droit de donner naissance et qui ne l'a pas. Les femmes là-dedans n'avaient évidemment rien à dire. En France, avortement et contraception étaient criminalisés mais pour les DOM, une autre politique était envisagée : contraception librement distribuée, avortement encouragé. Ces politiques seront pleinement mises en œuvre dans les années 1960. C'était une politique nationale qui s'inscrivait dans une politique globale de pacification du Tiers monde en contrôlant son taux de naissance.

Je précise s'il le fallait que je suis pour le droit des femmes à la contraception et à l'avortement et que ces décisions doivent rester entre leurs mains. Je parle ici de politiques étatiques, de la démographie comme discipline au service de l'impérialisme, du capitalisme ou de politiques nationales masculinistes. La manière dont le ventre des femmes est instrumentalisé, il est nécessaire de repolitiser cette question surtout dans le contexte actuel de productivisme multiplié, de destruction de l'environnement, de militarisation, de guerres, de retrait des États de la santé, de l'éducation, de la privatisation des terres, de l'eau, et des rapides progrès dans la biotechnologie et les technologies de surveillance. Quelles sont les politiques féministes qui répondent à ces défis et parlent de la reproduction ?

Dans les DOM, le rôle des grandes entreprises françaises dans les politiques antinatalistes n'a pas été direct. Ce qu'elles veulent : la garantie d'un marché captif, la garantie d'une main d'œuvre à leur merci dans l'Hexagone et les outre-mer, la garantie que l'État les soutient en organisant lui-même les émigrations de travailleurs immigrés et travailleurs des outre-mer (lois, décrets). Comme c'est l'État qui met en œuvre les politiques d'émigration et de contrôle des naissances, ça profite d'abord à des fonctionnaires et des experts dans les DOM et en France, (les fonctionnaires étaient souvent d'anciens militaires des colonies recyclés), aux services de l'État et indirectement à des entreprises françaises (aux compagnies de transport aérien ou maritime qui amenèrent les émigrés des DOM en France ; à celles qui construisirent hôpitaux, écoles, routes, aéroports, cliniques, centres commerciaux…).

Ce que je veux dire, c'est que ce ne sont pas ces grandes entreprises qui ont été à l'origine de ces politiques, mais ces politiques de l'État leur ont permis d'avoir accès à de nouveaux marchés. Pour sa part, le capital local s'est appuyé sur ces politiques pour investir dans de nouveaux marchés – spéculation immobilière, commerce de biens de consommation… D'un DOM à l'autre, la réorganisation sociale a ses singularités. Elle a permis l'accès à la richesse de nouveaux groupes. Certes, dans les DOM, les descendants des grands esclavagistes disposaient plus qu'aucun autre groupe d'un énorme capital foncier et bancaire, ils se recyclèrent dans la distribution, investirent ailleurs, et spéculèrent mais la transformation sociale autorisa aussi l'accès à la richesse de personnes de couleur qui acquièrent des fortunes dans les années 1970 (immobilier, commerce, transports).

Je le répète, ces transformations sont à étudier d'un outre-mer à l'autre : la formation dans les années 1960-1970, d'une classe moyenne locale dont les revenus ne viennent pas de la terre, l'affaiblissement de la classe ouvrière et paysanne avec la fermeture d'usines, la concentration des terres, et le chômage structurel qui s'installe… Tout un faisceau d'intérêts trouve sa place dans ces nouveaux dispositifs.

CT – Pouvez-vous revenir sur les transformations de la société réunionnaise après la Seconde Guerre Mondiale, notamment la création d'une classe moyenne qui transforme les rapports de classe et de race ?

FV – Dans les années 1950, les fonctionnaires locaux organisent de grandes grèves dans les DOM pour réclamer l'extension des privilèges dont bénéficient les fonctionnaires coloniaux : prime de déplacement, d'installation, salaires plus élevés, voyage de « retour » en métropole… Des grèves générales autour de ces revendications immobilisent les DOM. Aimé Césaire les défend à l'assemblée nationale. Le discours raciste de l'État qui justifie la venue de fonctionnaires blancs pour pallier aux manques locaux – après plus de 300 ans de colonisation, les nouveaux DOM sont dans un état de grande misère et manquent d'écoles, d'hôpitaux, d'enseignants, de médecins, d'infirmières, de fonctionnaires pour les services techniques… – légitime les grèves.

Les fonctionnaires locaux gagnent et leurs revendications sont satisfaites. Ce qu'il faut souligner, c'est qu'au nom de l'égalité, ils ont réclamé l'extension de privilèges coloniaux et non leur abolition. Cela va avoir un énorme impact sur l'organisation sociale car cet apport dans leurs revenus va garantir leur accès à la consommation, à la propriété, et à un statut social et culturel. Peu à peu, une part importante de cette classe se détache de ses origines et défend l'assimilation. Depuis, l'argument de vie chère justifie ce privilège qui se justifie par l'argument de vie chère, bref, le serpent se mord la queue. Assez rapidement cela crée de grandes inégalités entre public (bien payé) et privé (moins bien payé), une syndicalisation des fonctionnaires qui se focalise sur la défense des privilèges, des gouvernements qui, malgré rapports et études démontrant l'effet pervers de ces mesures, les maintiennent.

Car quand l'État organise le départ des jeunes des DOM avec le BUMIDOM pour « soulager » le marché du travail local et répondre à la « surpopulation », il continue à faire venir des milliers de fonctionnaires français blancs. Les arrivées dépassent souvent les départs. On observe donc une nouvelle forme de colonisation avec installation, ouverture de commerce, d'entreprises, diffusion de formes culturelles, suprématie blanche mais tout ça « dans » la république, donc avec le « principe d'égalité » qui nie le racisme structurel. Il y a très peu de chômage parmi ces Français et qui ne sont pas des « expats » dans des pays avec leurs lois, mais en « France », et qui bénéficient de privilèges.

Aujourd'hui, être fonctionnaire d'État dans les outre-mer garantit des revenus impensables en France, ce qui crée inévitablement des mentalités « coloniales » : comment justifier autrement que l'on bénéficierait de tels privilèges ? Tout s'enchaîne : le maintien de cette sur-rémunération, la vie chère, les inégalités, les privilèges sociaux et raciaux, l'évidence d'être là dans un pays dont on n'a pas besoin de connaître la langue, l'histoire, la culture, puisqu'on est « en France ». Ce que nous appelons « zoreys » à La Réunion ce sont ces femmes et ces hommes qui profitent de ces privilèges sans se poser une seule fois la question de ce qu'elles/ils font dans un pays qui n'a pas la même langue, histoire, etc. Ils s'appuient sur le fait que les DOM ont voulu rester « français » et vivent des allocations familiales, RMI, RSA et autres, donc « profitent » ; mais ce n'est que justice que ces miettes soient garanties puisque l'État a tenu à maintenir ces pays en dépendance.

Tous les programmes de « rattrapage » ont échoué car la logique productiviste et du Capital n'a aucun intérêt à aider ces sociétés. Pour moi, nous sommes pris dans un nœud coulant qui nous tient et nous étrangle. L'extension de droits ne répondra pas aux problèmes accumulés depuis des décennies ni aux défis actuels. Il faut refaire une analyse politique de cette république postcoloniale qui tienne compte de tous ces éléments : racisme en France et dans les outre-mer ; capitalisme et dépendance ; environnement, genre, reproduction, féminisme, situation régionale…

En résumé, faire l'analyse sociale des DOM, c'est faire l'analyse des classes dominées, mais dans ces classes, de celles qui ont acquis quelques privilèges et de celles, constituant la majorité, qui sont maintenues dans l'exclusion. L'analyse sociale requiert de nouveaux outils pour comprendre l'installation du FN, le déclin des forces politiques des années 1960, l'oubli des luttes de ces années, de nouvelles aspirations culturelles, les formes de politique identitaire, l'invention de traditions, les formes d'économie dite « informelle », les circuits de la drogue, du tourisme sexuel, les nouvelles pratiques associatives et cultuelles…

À La Réunion, après l'avoir âprement combattue, la droite trouve de l'intérêt à établir une autonomie, de droite bien sûr, mais le désir de s'affranchir d'une trop grande dépendance est là : volonté d'établir des liens économiques et culturels directs avec les pays de la région, d'attirer des investissements de ces pays. Si dans des outre-mer, la population est vieillissante (les deux Antilles sont les régions de France où on compte le plus grand nombre de personnes âgées), dans d'autres les migrations continuent à transformer la société (Mayotte, Guyane). En résumé, une réécriture de l'histoire est nécessaire, tout comme un effort théorique.

Propos recueillis en juillet 2017 par Elsa Boulet.