Presse-toi à gauche !

Du rêve américain au réveil des wokes

Michel Seymour — 2022-03-08T12:11:53Z

Tiré de : Pivot : Conflit en Ukraine | Impacts de la crise climatique sur notre santé | Des néonazis québécois sur Telegram
https://pivot.quebec/2022/03/02/du-reve-americain-au-reveil-des-wokes/

Le mouvement woke participe-t-il d'une idéologie qui fragmente la population et empêche l'insurrection des classes ouvrières ? Le mouvement divise-t-il les groupes en communautés fermées, en identités s'opposant les unes aux autres et, en ce sens, nuit-il à l'émergence d'une révolution globale contre l'ordre capitaliste actuel ? Il irait en fin de compte à l'encontre de la possibilité d'une révolte générale semblable à celle survenue en France en 1968 qui, elle, ravivait l'idéal progressiste des Lumières. Que penser de ce point de vue ?

À l'opposé du mouvement woke, l'idéal des Lumières considère la personne humaine comme étant la seule source de réclamations morales valides, et il la conçoit dans sa plus pure abstraction, sans distinction de couleur, de sexe, de genre, de langue, de culture, de nationalité ou de religion. C'est un idéal qui est « color blind » face à la différence et cela s'applique aussi à l'échelle internationale. Il faudrait donc transcender les différences et écarter les enjeux liés à leur reconnaissance. C'est seulement à cette condition que nous pourrions apercevoir les liens de solidarité qui nous unissent en tant qu'individus.

Les seuls enjeux importants seraient donc d'ordre économique et ils relèveraient de la justice distributive. Les enjeux identitaires leur feraient obstacle et nous empêcheraient d'avancer. Les débats de société portant sur la religion, l'ethnicité, le genre, le sexe, l'orientation sexuelle, le racisme et le colonialisme prendraient beaucoup trop de place et ils seraient autant d'écrans de fumée devant être dissipés pour que l'on puisse retrouver enfin les bonnes vieilles classes sociales d'antan, étant donné que l'économie est à la base de tous les véritables conflits et enjeux importants et que la classe ouvrière est au cœur de la lutte des classes. D'où l'idée que les prolétaires de tous les pays doivent s'unir.

A-t-on raison de voir dans le mouvement woke une source de division ? N'est-ce pas plutôt le contraire ? La sensibilité woke ne consiste-t-elle pas justement dans le fait d'être éveillé aux différents types d'injustice ?

La position que je viens d'évoquer à l'endroit des wokes trahit-elle une posture idéologique ancienne, déconnectée des enjeux vécus à notre époque et explique-t-elle en grande partie la débandade actuelle de la gauche en France ? En somme, le mouvement woke est-il une source inévitable de division ou, au contraire, une source potentielle de révolution ?

Aux origines du mouvement woke

Le wokisme trouve notamment son origine dans les travaux d'Iris Marion Young, car cette dernière était elle-même très sensible aux manifestations multiples de l'oppression subies par différents groupes au sein de la société : l'exploitation, la marginalisation, la domination, la violence et l'impérialisme culturel. (Voir « Five faces of oppression », Philosophical Forum, paru en 1988). Une théorie de la justice ne doit pas selon elle être color blind. Elle doit incorporer une politique de la différence. Ainsi, dans Justice and the politics of difference, paru en 1990, elle discute des injustices faites aux femmes, aux Afro-Américains, aux autochtones, de même qu'aux homosexuels et aux lesbiennes. Ces injustices débordent largement le domaine très étroit de la justice distributive.

La sensibilité woke remonte aussi à une autrice comme Kimberlé Crenshaw qui, avec son concept d'intersectionnalité, aperçoit les différents types d'injustice. Il y a les oppressions visant les classes populaires, mais aussi la discrimination basée sur la couleur de la peau. Les Afro-américains font des demandes de reconnaissance et non seulement des demandes liées à la redistribution socio-économique. Son premier texte en ce sens date de 1989 (« Demarginalizing the Intersection of Race and Sex : A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », University of Chicago Legal Forum).

Judith Butler a de son côté fait valoir qu'entre les deux pôles que sont les genres masculin et féminin, il existe une kyrielle d'autres identités de genre. Plus que quiconque, elle nous a sensibilisés à l'existence des LGBTQ. Son ouvrage séminal sur la question est Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l'identité, paru en 1990.

Nancy Fraser a elle aussi insisté sur l'aspect pluriel d'une théorie de la justice. Dans son article « Reframing Justice in a Globalizing World », paru en 2005, elle montre que la justice doit incorporer trois volets : la justice distributive, la politique de la reconnaissance et la représentation politique. Par exemple, les femmes sont défavorisées sur le plan de l'équité salariale (distribution socio-économique), mais on ne reconnaît pas non plus à leur juste mesure les mérites des professions fondées sur l'éthique du soin (reconnaissance), et elles ne brisent pas encore complètement le plafond de verre (représentation politique). Les Afro-Américains sont aussi victimes d'une triple injustice de ce genre. Il y a la pauvreté oui, mais il y a aussi le passé esclavagiste, la ségrégation, les politiques carcérales et les abus de la police qui relèvent d'un racisme systémique toujours en vigueur. Puis il y a les politiques diverses qui briment l'expression démocratique de plusieurs citoyens Afro-Américains.

Plus proche de nous, Chantal Mouffe insiste sur l'importance de construire le peuple en rassemblant les différents groupes qui subissent différents types d'injustice. Il faut rassembler les féministes, les écologistes et les identitaires venant d'une nation comprenant 99% de la population et ayant comme adversaire l'oligarchie économique. Pour y parvenir, il faut s'ouvrir à toutes ces différences. Voir l'ouvrage co-écrit avec Íñigo Errejón, Construire un peuple, Cerf, (2017).

Encore plus récemment, Aurélie Trouvé dans son livre Le Bloc Arc-en-ciel (Éditions La Découverte 2021) insiste pour dire que la gauche doit s'ouvrir au rouge des classes ouvrières, au vert des écologistes, au jaune des Gilets jaunes et aux différentes couleurs des groupes minoritaires identitaires.

Nous savons maintenant que la gauche doit aussi se porter à la défense de la biodiversité et que l'anti-spécisme requiert de respecter la différence animale. Mais nous devrions aussi savoir que pour combattre le communautarisme, il ne faut pas détruire les communautés. Et pour vaincre le nationalisme identitaire, il faut reconnaître les identités.

Or la culture woke participe de cette mouvance. Même si le terme a existé bien avant Black Lives Matter, ce mouvement l'a popularisé et fait entrer dans le discours social de notre époque. Le mot d'ordre qui consiste à devoir rester ‘woke' recommande aux citoyens de tenir compte des problèmes d'inégalité raciale et des injustices sociales visant la communauté LGBTQ+, les femmes, les immigrés et les autochtones. On y trouve donc les mêmes enseignements que dans les travaux de Young, Crenshaw, Butler, Fraser, Mouffe et Trouvé. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si les figures de proue de cette nouvelle mouvance de la gauche sont des femmes. J'y reviendrai dans une prochaine chronique.

Les raisons de la colère

Pourquoi la gauche s'est-elle progressivement intéressée à des enjeux identitaires ?

Même si la lutte des classes demeure essentielle, une autre lutte s'est progressivement imposée et c'est celle qui oppose le 99% au 1%. L'écart entre les plus riches et le reste de la société se creuse de plus en plus. Aussi bien dire que ce sont les peuples en entier qui écopent face à la concentration du capital, des moyens de production et des pouvoirs de décision dans les mains d'un petit nombre. Le combat pour l'émancipation des masses n'est plus dirigé contre un seul groupe, le prolétariat, mais bien sur l'ensemble de la société, incluant en plus les minorités LGBTQ+, les femmes, les groupes racisés et les autochtones. Autrement dit, c'est la société dans son ensemble, dans sa différence par rapport aux autres sociétés et dans toutes ses différences internes, qui fait l'objet d'un rapport de domination et c'est la raison pour laquelle il faut élargir la lutte. Il faut tisser des liens avec les groupes racisés, les minorités religieuses, les minorités sexuelles et les nations minoritaires, afin de comprendre leurs revendications identitaires.

Plus précisément, la concentration du capital, des moyens de production et des pouvoirs de décision dans les mains d'un petit nombre rassemble des riches apatrides, des multinationales délocalisées et un commerce qui fait tomber toutes les barrières, tarifaires et non tarifaires. C'est un terrain de jeu idéal pour le Grand Capital. Cette oligarchie veut faire disparaître toutes les différences.

On se rappellera qu'au 19e siècle, ainsi que l'a montré Ernest Gellner, le développement industriel du capitalisme voulait uniformiser culturellement les populations au sein des États pour favoriser la mobilité d'une main d'œuvre formée partout de la même façon, dans une langue unique et aux dépens des minorités. Or, le capitalisme mondialisé, qui n'est encore à notre époque rien d'autre que l'impérialisme américain, a besoin d'une lingua franca, l'anglais, et d'une culture uniformément répandue et communément partagée, hostile à la Convention sur la diversité des expressions culturelles. Il peut être utile de rappeler que les États-Unis et Israël sont les deux seuls pays à avoir voté contre cette Convention. Il est dans l'intérêt de l'empire économique étatsunien de vouloir laminer toutes les différences culturelles et d'endormir les masses dans le rêve américain.

Les GAFAMS sont un instrument essentiel pour nous imposer culturellement, sans jamais être imposés fiscalement, une identité unique obtenue par un effet d'atomisation. Il s'agit de fragmenter la société et de confiner les citoyens entre quatre murs, dans leurs cavernes, pour qu'ils confondent les ombres qu'ils voient défiler sur des écrans avec la réalité, et pour qu'ils soient tous coupés les uns des autres. Les identités différenciées doivent être renvoyées dans l'invisibilité de la vie individuelle privée. Cachez ce voile ou ce sein que l'on ne saurait voir. Cachez cette religion ou cette orientation sexuelle qui doit rester individuelle. Cachez cette pauvreté, cet immigrant, cet autochtone, cette minorité racisée. Les identités ne sont que des identifications subjectives. Elles ne seront accueillies favorablement que si elles renvoient à du ressenti et qu'elles n'imposent aucun changement. Tous disposent ainsi dans leur imaginaire d'un registre d'identités multiples qui leur font croire qu'ils sont libres.

De nouvelles avenues

À l'inverse du rêve américain qui a besoin d'une population endormie, la gauche doit s'éveiller aux différences et les accueillir dans l'espace public. Elle ne doit pas combattre sur le seul terrain économique et pour ne défendre qu'une seule classe.

Les militants au sein de la France insoumise doivent donc accepter la vision proposée par Chantal Mouffe et Aurélie Trouvé. Ils doivent construire les peuples en s'ouvrant aux politiques de la différence. Les gauches de par le monde doivent redevenir patriotiques et renouer avec les peuples.

La gauche ancienne se coupe de la réalité quand elle s'appuie seulement sur les concepts issus des Lumières. Si elle se concentre exclusivement sur la classe prolétaire, les droits individuels et les liens de solidarité transnationale, et qu'elle fustige les politiques de la différence, elle continuera d'être en perte de vitesse et à bout de souffle. Il faut laisser au Grand Capital le soin de ne jurer que par les enjeux de l'économie. La gauche doit faire valoir les autres couleurs du monde.

Les wokes ne sont pas parfaits. Ils dérapent parfois lorsqu'ils s'en prennent à des allié.e.s qui cherchent à nommer les sources du racisme symbolique. La droite identitaire ne rate d'ailleurs jamais l'occasion de sauter à pieds joints sur les moindres dérapages. Mais le wokisme a cette double vertu de pouvoir indiquer les nouvelles voies que doit emprunter la gauche pour raviver la flamme du militantisme, et il permet aussi de porter un bon diagnostic permettant de comprendre pourquoi cette même gauche est en parfaite déroute quand elle s'en tient aux classes ouvrières et aux enjeux socio-économiques, en faisant la sourde oreille aux politiques de la différence.

Capitalisme, pouvoir dominateur et éveil de la conscience

Nelson Tardif — 2020-05-10T12:56:51Z

En ce temps de pandémie, de nombreuses analyses sur les méfaits et les abus du capitalisme circulent dans les journaux et les médias sociaux. Il est vrai que ce système économique est générateur d'injustices multiples1 et de surexploitation dévastatrice pour l'environnement et les écosystèmes2. Je ne vais pas reprendre ici tous les méfaits qui lui sont associés. Je ne remets pas en question le fait qu'il s'agit d'une organisation violente des sociétés humaines. Cela a été suffisamment démontré de façon sans équivoque dans de nombreuses critiques et analyses. D'ailleurs, il suffit d'observer la réalité afin de s'en rendre compte. J'ajouterai à cela qu'il s'agit d'un système sacralisé et donc sacrificiel, qui fait du marché, du profit, de la croissance et de la compétitivité des divinités auxquelles nous n'avons qu'à nous soumettre aveuglément.

Il m'apparaît toutefois que le problème est bien plus fondamental, plus profond, ontologique. Il faut creuser davantage pour toucher la ou les causes et sources premières des dérives et destruction éminemment violentes associées au capitalisme, ce qui n'infirme en rien cependant les analyses et observations nécessaires faites pour en dévoiler le dysfonctionnement et les aberrations qui lui sont inhérentes.

Allons-y par étape.

Le pouvoir dominateur ou de domination

Le capitalisme est une forme contemporaine de ce que le philosophe québécois Jean Bédard appelle le pouvoir dominateur ou de domination3. Depuis des milliers d'années, en fait depuis qu'il y a des sociétés humaines structurées, l'exercice du pouvoir tend à s'imposer de façon dominatrice. À travers les époques et les cultures, cette façon d'organiser les groupes humains a pris diverses formes. Le capitalisme est l'une de celles-là.

Employons une analogie pour bien saisir ce dont il s'agit. Selon les cultures et les époques, le pouvoir dominateur a revêtu divers vêtements. Lorsqu'on s'intéresse à l'histoire, nous constatons qu'effectivement, le pouvoir de domination a tantôt porté le vêtement de la monarchie absolue, tantôt du féodalisme, de l'impérialisme, du colonialisme, du totalitarisme, du communisme historique, etc. Toutefois, ce qui différencie le capitalisme des autres oripeaux qu'a revêtus le pouvoir dominateur, c'est l'échelle de grandeur et les moyens techniques mis à sa disposition. Cette fois-ci, il s'agit d'un vêtement mondialisé du pouvoir de domination. À cet égard, qu'il s'agisse d'un capitalisme de marché ou d'un capitalisme d'état, il s'agit d'habits semblables, avec des variantes certes, du pouvoir dominateur. Précisons ici que le patriarcat est une forme particulière du pouvoir dominateur. En effet, celui-ci, bien qu'il se soit exprimé de diverses façons à travers l'histoire, est transversal aux autres vêtements qu'a revêtus le pouvoir de domination. Il leur est concomitant. Autrement dit, les systèmes de domination ont été profondément traversés par la domination des hommes sur les femmes et le sont encore de nos jours.

Sacralité et idéologies

Aucun pouvoir de domination, quel qu'il soit, ne peut se maintenir et se perpétuer sans se doter des moyens nécessaires à cette fin. J'en nommerai deux, et non des moindres. Ils sont essentiels, car sans eux aucun pouvoir dominateur ne peut subsister. Il s'agit de la sacralisation du système et de l'idéologie qui va le légitimer.

La sacralisation du système va permettre de l'élever au statut de divinité. Une fois divinisé, le système se trouve recouvert d'une aura d'intouchabilité. Il n'est plus possible de le remettre en question sans passer pour hérétique. Pour les adeptes du système ainsi divinisé, celui-ci fait office de réalité absolue indiscutable. Au nom de la divinité, il sera donc possible d'exercer la logique du sacrifice sans qu'il n'y paraisse4. Cette structuration de la société fonctionne tant et aussi longtemps que la majorité des sociétaires sont aveugles à la violence dominatrice du système. Pour que la logique sacrificielle fonctionne, il doit y avoir unanimité. Au-delà d'un certain seuil de lucidité par les sociétaires de ce qui est véritablement à l'œuvre, le sacrifice se révèle pour ce qu'il est vraiment, une forme contemporaine de la violence structurelle du système de domination.

Par ailleurs, l'ensemble du système doit-être légitimé par la conceptualisation d'une puissante idéologie véhiculée et répétée ad nauseam comme une vérité absolue. Par exemple, l'idée, bien que relevant de la pensée magique, que le marché s'autorégule si aucune contrainte ne vient l'en empêcher5. Dans l'Empire romain, la Pax Romana jouait aussi ce rôle de légitimation du système en place, les Romains étant convaincus que la « paix romaine » était facteur de civilisation des peuples « barbares ». À force d'être machinalement répétées, ces idées se transforment en dogmes quasi théologiques, contribuant ainsi à l'aveuglement général face à la violence du système dominant. Par ailleurs, l'idéologisation du réel fait en sorte qu'on finit par confondre les concepts idéologiques avec la réalité et la vie. Or ceux-ci ne sont pas une idéologie.

Peur et conditionnements

Comment expliquer ou comprendre cet état de fait ? Si l'on creuse encore davantage par introspection (plongée en soi), par l'observation (de soi, des autres, de la société et du monde), ce qui se cache plus profondément c'est la PEUR. Une PEUR fondamentale, ontologique, ancienne. Cette peur est essentiellement une peur de la vie, peur de vivre, peur de soi, de ce que nous sommes vraiment, une peur qui fait en sorte que nous ne sommes pas en phase avec la réalité, toujours dans une fuite en avant, car la vie c'est dangereux et incertain. Il faut donc s'en prémunir. Alors nous dévorons pour ne pas être dévorés, une question de survie. Cela se fait de multiples façons : par l'avidité, la cupidité, le besoin ou le désir compulsif d'amasser des biens, de la richesse, de contrôler, les autres, l'environnement, la politique, la religion, l'économie, etc., afin de se sécuriser, se créer un petit monde sécurisant, mais combien illusoire. Spirituellement parlant, selon Anthony de Mello, cette peur provient de l'ignorance ou inconscience6.

Nous transposons nos conflits et notre chaos intérieurs sur la réalité extérieure, dans le monde, et nous ne voyons pas que les systèmes qui structurent les sociétés sont le fruit de ce monde du dedans. Le monde nous apparaît schizoïdique7, mais c'est nous qui le sommes intérieurement. Nous ne vivons pas et ne voyons pas le monde tel qu'il est. Nous vivons dans le monde que nous créons nous-mêmes et nous y sommes enfermés, soumis. Cela permet, au moins en partie, de comprendre pourquoi lorsque nous nous activons à changer les structures injustes des sociétés, nous répétons du pareil au même. Nous recréons, par transposition de ce que nous vivons intérieurement, mais aussi par mimétisme (la mimesis)8, cachés sous d'autres vêtements, des systèmes organisés sous l'égide du pouvoir de domination. Nous restons prisonniers du même paradigme de fond. L'histoire de l'humanité en témoigne largement.

Nous sommes profondément conditionnés par la normativité du pouvoir dominateur, par les idées (idéologie) et les dogmes qui permettent de le légitimer. Nous répétons les idées et les dogmes dominants comme si nous les avions nous-mêmes pensés, contribuant ainsi à la perpétuation du système de domination. Ces conditionnements font de nous des êtres soumis, car là où il y a domination il y a nécessairement soumission. L'un ne va pas sans l'autre. Même si nous considérons le système dans lequel nous vivons insatisfaisant et injuste, la normativité du système que nous avons intériorisé depuis notre plus jeune âge engendre un environnement socio-politico-économique psychologiquement vécu comme sécurisant. Après tout, c'est ce que nous connaissons et ce que nous connaissons est nécessairement réconfortant. Cela contribue à apaiser notre peur, mais cela n'en est pas moins insatisfaisant pour autant.

C'est à travers les prismes déformants de la peur et des conditionnements que nous voyons et comprenons le monde dans lequel nous vivons.

Éveil de la conscience

Dans cette perspective, si nous ne devenons pas conscients (spirituellement éveillés9) de ce qui se joue vraiment, nous répéterons l'histoire, remplaçant un pouvoir dominateur par un autre et encore un autre. Il est très éclairant de regarder l'histoire à partir de cet angle. Les pouvoirs de domination, et cela malgré les meilleures intentions, ont toujours été remplacés par d'autres formes de pouvoir de domination. Afin de véritablement entrer en rupture avec cette logique implacable, nous ne pouvons occulter la nécessité de l'éveil de la conscience. C'est ce qui justement nous permettra de changer de paradigme et ne plus répéter du pareil au même, même si historiquement parlant, le vêtement que revêt le pouvoir dominateur nous apparaît très différent des précédents.

Ici, il ne s'agit pas de la conscience ordinaire que nous assimilons à la connaissance. Ne disons-nous pas effectivement que lorsque nous connaissons quelque chose que nous en sommes conscients, que nous avons conscience de ladite chose ? La conscience à laquelle il est question ici fait référence à la réalité ontologique de l'être au monde. Elle est relative à la pacification de soi, à la libération de la peur et de nos conditionnements. Pour cela, il est essentiel de plonger en soi pour apprendre à se connaître. Prendre conscience des conflits et du chaos qui nous ronge intérieurement afin de cesser de les projeter sur le monde et de les y transposer est un incontournable ou devrait l'être. Il ne peut y avoir de sociétés ou un monde pacifié si individuellement nous ne le sommes pas. Par exemple, nous prétendons vivre en temps de paix, mais parallèlement nous ressentons le besoin d'investir des sommes colossales dans l'armement, individuellement ou collectivement, signe que nous vivons toujours dans la peur. Cette peur fondamentale et les conditionnements qui nous rendent aveugles à ce qui se joue en profondeur finissent immanquablement par nous faire retomber dans une forme ou l'autre de violence associée au pouvoir dominateur. Le capitalisme n'échappe pas à cette logique implacable.

L'intériorisation et la voie de l'éveil de la conscience sont celles de l'être au monde et non de l'avoir et du paraître. La pacification de soi et du monde mène sur un chemin de collaboration, d'entraide, de coopération et de solidarité et non de suspicion, de méfiance, de cupidité, de contrôle, de compétition, etc. Pour cela nous avons à plonger en soi pour nous émanciper de cette peur et des conditionnements qui nous enferment individuellement et collectivement dans un cul-de-sac, celui de la violence sans fin, de la destruction (guerre, injustices, oppression, surexploitation des écosystèmes et de la biosphère, pollution de toutes sortes, extinction massive d'espèces vivantes animales et végétales, etc.), du pouvoir dominateur et de son corollaire, la soumission.

Il s'agit d'un chemin de vie qui propose la libération de cinq rouages qui s'interpénètrent les uns les autres et nous enferment dans une cage dorée loin de notre pleine et entière humanité : le mimétisme (mimesis), le pouvoir de domination, le patriarcat, la peur et les conditionnements.

Un beau programme en perspective.

Nelson Tardif
Artiste en art visuel, auteur, poète et intervenant social

Notes

1. Par exemple, notons l'écart de richesse toujours grandissant entre les plus riches et les plus pauvres, l'exploitation des travailleurs et travailleuses dans plusieurs régions du monde, le sacrifice, au nom du marché, des plus pauvres et des travailleurs et travailleuses, les logiques de la compétitivité, du profit maximum, de l'austérité, les nombreuses coupures dans les systèmes de santé, d'éducation et dans les programmes sociaux, l'évasion fiscale dans les paradis fiscaux, etc.
2. Par exemple, le réchauffement et le dérèglement climatiques qui mènent inexorablement vers le chaos climatique, l'extinction massive d'espèces vivantes animales et végétales, la disparition rapide des forêts et des habitats nécessaires au maintien de la vie, le réchauffement et l'augmentation du niveau des océans, la fonte des glaciers et du pergélisol, les multiples visages de la pollution, etc.
3. Jean Bédard, Le pouvoir ou la vie. Repenser les enjeux de notre temps, Fides, Montréal, 2008, 352 p.
4. Par exemple, au sein du capitalisme, au nom du marché, de la croissance sans fin, de la compétitivité et de la maximisation des profits, on va sans gêne sacrifier des travailleurs et des travailleuses à des fins de restructuration d'entreprise et l'environnement considéré uniquement du point de vue restrictif de ressources à exploiter source de profits. Dans cette perspective, la vie passe en arrière-plan. Ce qui est central c'est la logique inhérente du système
5. C'est pour cette raison qu'il ne faudrait pas réglementer le marché afin d'en optimiser l'autorégulation.
6. Les termes ignorance et inconscience sont ici des synonymes.
7. Pour creuser cette question : Roland Jaccard, L'exil intérieur, schizoïdie et civilisation, Presses universitaires de France, Paris, 1975, 155 p.
8. Pour approfondir la question de la mimesis, René Girard est une référence incontournable à consulter.
9. Nous pouvons ici, à notre convenance, employer une autre terminologie. Il est important de ne pas buter sur les mots.

Nietzsche, Friedrich. La Naissance de la tragédie.

Yvan Perrier — 2018-11-27T12:36:17Z

« [J]e tiens l'art pour la tâche suprême et l'activité proprement métaphysique de cette vie[…] » p. 26.

Nietzsche, Friedrich. 1977. La Naissance de la tragédie. Paris : Gallimard, 375 p.

Dans sa Préface de 18861, Nietzsche insiste sur le choc produit par « l'époque fiévreuse de la guerre franco-allemande de 1870-1871 » (p. 11). La Naissance de la tragédie est un texte qui fut écrit durant cette période de grandes violences militaires. Le livre traite à la fois de l'esthétique, de la métaphysique et de la politique.

Dans La Naissance de la tragédie, Nietzsche soutient la thèse que c'est dans la confrontation avec ce qui nous est étranger que nous pouvons accéder à nous-mêmes. Ce sera en interrogeant la genèse de la tragédie attique, à partir des personnages que sont Apollon et Dionysos, que Nietzsche pourra mettre en lumière le « pessimisme » (p. 11) qui régnait à l'époque de la Grèce présocratique. Ce « pessimisme de la force » (p. 12) en ce qui concerne le caractère douloureux de la vie humaine, n'exclut pas le désir d'exister, au contraire, il le renforce selon lui. Nietzsche va également interroger une autre forme de pessimisme qui atteint l'Europe (p. 12) à son époque : le nihilisme qui est la conséquence paradoxale du rationalisme socratique. Ce petit livre paru en 1872 inaugure une forme de philosophie radicalement nouvelle : une philosophie qui, contre la rationalité triomphante, met au jour le fond pulsionnel de toute activité humaine et qui ose comparer et évaluer les cultures en vue de mieux les comprendre face à leur présent et leur avenir.

L'ouvrage se divise en trois grandes sections (...) dans lesquelles Nietzsche apporte des éléments de réponses aux interrogations suivantes :

1) Qu'est-ce que l'art tragique et dionysiaque ou qu'est-ce que la tragédie eschyléenne ? (de la partie 1 à 10) ;

2) Qu'est-ce que la comédie nouvelle attique ou qu'est-ce que le théâtre euripidien sous l'influence de l'homme théorique socratique ? (de la parie 11 à 15) ; ou : qu'est-ce que l'homme théorique théocratique (ou le citoyen) apporte à la nouvelle comédie attique ou au théâtre euripidien ?

3) En quoi la musique allemande a-t-elle contribué à la renaissance de la tragédie ? (de la partie 16 à 25).

Les deux innovations du livre sont incontestablement l'interprétation du phénomène dionysiaque chez les Grecs (il en donne les caractères psychologiques et il voit dans ce dieu, Dionysos l'une des racines de l'art grec) et ensuite l'interprétation du socratisme (Socrate y est présenté comme le décadent type dont la " raison socratique » s'oppose à l'instinct). La " rationalité " coûte que coûte apparait comme une dangereuse puissance qui a pour effet de miner la vie. Ajoutons aussi que La Naissance de la tragédie porte l'empreinte de la complicité intellectuelle qui existait à cette époque entre le compositeur Richard Wagner2 et Nietzsche et également l'influence du livre de Schopenhauer intitulé Le monde comme volonté et comme représentation.

Nietzsche prend comme point de départ le problème de la douleur. Pourquoi y a-t-il eu la naissance de l'art chez les Grecs ? Pourquoi cette création artistique porteuse de l'idée d'un monde meilleur qui console du monde mauvais ? Pour saisir la tragédie grecque, Nietzsche met en relation Apollon et Dionysos.

Appolon est le dieu de la lumière, des formes accomplies et de la mesure parfaite. L'homme en sa présence reste conscient de son individualité propre (« principium individuationis » p. 30). Dionysos, est le dieu de l'extase et de l'ivresse. Son culte brutal (surtout présent chez les barbares), choquait l'esprit grec jusqu'au jour où l'on se mit à comprendre que le rêve apollinien n'était qu'un voile posé sur la réalité. Une aspiration se mit à monter du fond de l'être Hellénique. À l'occasion des crises d'extases où il s'abandonnait tout entier, le Grec rentrait dans l'unité de la nature. En face de l'illusion légère représentée par le rêve apollinien, une douleur sourde subsistait. Seul Dionysos était en mesure de briser les lois de la mesure et de dissiper la douleur. Ces principes opposés du rêve, et de l'ivresse finirent à la longue par s'accorder. C'est de leur union que naquit, selon Nietzsche, la tragédie attique. Composée d'un chœur de satyres, elle eût longtemps pour objet unique le culte de Dionysos. Nietzsche interprète les personnages de la tragédie comme des masques de Dionysos. Il identifie le tragique et le dionysien, les opposant à l'apollinien. Il fait d'Apollon et de Dionysos deux principes qui entrent en conflit. Nietzsche nous présente l'art comme étant le seul stimulant qui donne la force d'affronter et d'assumer le devenir.

Dionysos est l'être le plus exubérant de la mythologie grecque. Il incarne certes l'ivresse organique mais également la surabondance existentielle, la vie comme puissance créatrice. Par opposition, Apollon est le symbole de la mesure, de la maîtrise rationnelle et de la sérénité. Selon Nietzsche, ces deux principes contradictoires trouvent leur réconciliation dans la tragédie de Sophocle et d'Eschylle. Mais la tragédie grecque, meurt avec le théâtre d'Euripide qui, sous l'influence socratique, introduit un rationalisme responsable de la décadence des instincts de vie. Nietzsche semble trouver l'esprit dionysiaque dans la musique de Wagner qu'il considère comme l'antidote à l'ascétisme socratique et chrétien ; il y voit le point de départ d'une nouvelle culture susceptible de lutter contre la perte du sens de la vie et des valeurs qui les accompagnent, entre autres problèmes.
Au cours de sa réflexion sur l'art, Nietzsche distingue dans l'apollinien et le dionysien les grandes catégories suivantes : le rêve et l'ivresse ; la parole et la musique ; le serein et le mélancolique ; l'optimisme et le pessimisme. C'est à travers ces deux divinités qu'il fixe le cadre général de sa réflexion et amorce les grands développements de la thèse d'un Socrate, agent de la décadence grecque3.
La vision tragique du monde s'oppose à la vision dialectique d'Euripide. La mort de Sophocle et d'Eschylle est le résultat de l'importation de la dialectique de Socrate dans le théâtre d'Euripide. La dialectique ne comprend pas le tragique. Elle le lie au négatif, à l'opposition et à la contradiction qui est celle du tragique et de la vie.
La compréhension du constat de la présence du pessimisme dans l'existence humaine conduit à la recherche d'une transmutation de la souffrance en plaisir esthétique et c'est ce que permettait la tragédie grecque4 jadis. C'est dans la musique5que Nietzsche voit l'œuvre d'art de l'avenir6.

Yvan Perrier

1 Nietzsche, Friedrich. 2011. L'origine de la tragédie (1872). Trois-Rivières : Les Échos du Maquis, pp. 6-14. https://philosophie.cegeptr.qc.ca/wp-content/documents/Lorigine-de-la-tragédie.pdf. Consulté le 13 mars 2018.
2 La relation amicale entre Neitzsche et Wagner durera pendant dix ans (de 1868 à 1878).
3 Nietzsche pose Socrate comme l'anti-artiste par excellence : symbole de la décadence de la tragédie à l'époque d'Euripide, Socrate apparaît comme l'édificateur d'un monde « non tragique » correspondant, en termes modernes, à la civilisation démocratique (c'est-à-dire, pour Nietzsche, égalitaire et individualiste). Il dira au sujet de l'homme socratique : « Pénétrer jusqu'au fond des choses, séparer la connaissance vraie de l'apparence et de l'erreur, telle était pour l'homme socratique la plus noble des vocations, et même la seule qui fût véritablement humaine. » Nietzsche, Friedrich. 1977. La naissance de la tragédie. Paris : Gallimard, p. 94. Nietzsche écrit même ce qui suit : « Et si la tragédie a péri, c'est dans le socratisme esthétique qu'il faut aller chercher le principe meurtrier » (p. 83).
4 Tragédie grecque qui était une merveilleuse « synthèse des arts » (poésie, musique et arts plastiques).
5 « Musique et mythe tragique expriment d'égale manière l'aptitude d'un peuple au dionysiaque et sont inséparables. » Nietzsche, Friedrich. 1977. La naissance de la tragédie. Paris : Gallimard, p. 141.
6 « L'homme n'est plus artiste, il est devenu œuvre d'art : ce qui se révèle ici dans le tressaillement de l'ivresse, c'est, en vue de la suprême volupté et de l'apaisement de l'Un originaire, la puissance artiste de la nature tout entière. » Nietzsche, Friedrich. 1977. La naissance de la tragédie. Paris : Gallimard, p. 31.

Nietzsche, Friedrich. Le gai savoir

Yvan Perrier — 2018-10-25T12:56:32Z

Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard, 381 p.

L'ouvrage de Friedrich Nietzsche intitulé Le gai savoir a été publié en 1882. Cette première édition incluait uniquement les quatre premiers livres. Ce sera à l'occasion de la deuxième édition, en 1887, que sera ajouté le cinquième livre, une Préface et un appendice poétique intitulé : « Les chansons du Prince Hors-la Loi ».

Pour l'essentiel, l'ouvrage est composé d'aphorismes. Nietzsche nous présente des pensées à la fois courtes et puissantes dans lesquelles il tente de cerner le caractère de l'être humain (depuis que l'espèce existe) et d'identifier les maux dont souffre « l'Européen »

LES GRANDES IDÉES EXPOSÉES DANS LES CINQ LIVRES.

Dans le premier livre, Nietzsche traite de la morale. Il explique en quoi celle-ci a pour effet d'étouffer les instincts « nobles » de l'être humain. Partant de là, Nietzsche va postuler que la société valorise la faiblesse et que pour se protéger des puissants elle a inventé « la pitié ». Nietzsche aborde la condition ouvrière propre à la société industrielle. Il pose l'ouvrier comme étant aliéné car il est tenu d'obéir non pas à ses besoins mais à ceux de la société. Les deux se révèlent incompatibles.

Les premiers aphorismes permettent à Nietzsche d'exposer sa méthode d'analyse. Il adopte d'entrée de jeu, pour comprendre l'être humain, une analyse anthropologique (c'est-à-dire, que pour comprendre l'être humain, il faut l'analyser à partir de ses racines, de ses instincts les plus élémentaires et le décoder en tant qu'animal appartenant à un « troupeau »). Nietzsche va ensuite se lancer dans une vaste entreprise de démystification. Il dénonce les illusions que l'être humain entretient de lui-même. Il introduit la vision dichotomique qui va constituer son approche analytique (supérieur/inférieur, noble/commun, individu/troupeau, bons/méchants, utiles/nuisibles, plaisir/déplaisir, bonheur/malheur). Il plaide en faveur d'une régénération des sociétés européennes.

Dans le deuxième livre, Nietzsche nous livre quelques-unes de ses méditations au sujet des femmes, de l'art et du rapport entre l'art, la science et le mensonge1. Ce que Nietzsche dit au sujet des femmes relève d'un sexisme primaire. Selon lui, les deux causes D'affaiblissement des hommes se ramènent aux femmes et au mariage (pp. 99 à 109). Nietzsche affirme, à la toute fin de ce livre, que c'est l'art qui nous rend l'existence supportable2.

Le troisième livre commence très fort. On y retrouve la célèbre formule choc et lapidaire qui a rendu Nietzsche très célèbre et qui lui a ouvert les portes de la postérité. C'est dans l'aphorisme 108 que Nietzsche affirme que « Dieu est mort » (p. 152). Rien de moins.

Nietzsche exhorte la personne humaine à ne pas attribuer à l'univers des traits qui lui sont propres. À ce sujet il écrit : « Gardons-nous de penser que le monde soit un être vivant » (p. 152). « Gardons-nous de penser que l'univers serait une machine » (p. 153). Bref, il nous suggère de nous éloigner de toute représentation anthropomorphique de l'univers. Selon lui, « Le caractère du monde est au contraire celui d'un chaos éternel »3 (p. 153).

Dieu est mort. Soit. Mais qui l'a tué ? Selon Nietzsche, ce sont les hommes qui ont tué Dieu.

« L'insensé. – N'avez-vous pas entendu parler de ce fou qui allumait une lanterne en plein jour et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » Mais comme il y avait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu son cri provoqua un grand rire. S'est-il perdu comme un enfant ? Dit l'un. Se cache-t-il ? A-t-il peur de nous ? S'est-il embarqué(?) A-t-il émigré ? Ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou bondit au milieu d'eux et les transperça du regard. « Où est allé Dieu ? S'écria-t-il, je vais vous le dire. Nous l'avons tué,… vous et moi ! […] Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! […] » (en italique dans le texte) (pp. 169-170).

La mort de Dieu est le résultat de nos actions et de nos rationalisations. Hélas, nous ne semblons pas avoir pris toute la mesure de cette mort divine. Dans un monde sans Dieu, la personne humaine doit oser devenir la personne qu'elle est4. Elle doit vivre dans la joie et non pas dans le péché inventé par la morale issue du christianisme (aphorisme 135 pp. 177-178).

Certains aphorismes (...) que nous retrouvons dans ce troisième livre, méritent d'être mentionnés, en particulier les suivants : le 110 sur l'origine de la connaissance et la vérité ; le 112 dans lequel il est question de la cause et de l'effet ; le 115 qui porte sur les quatre erreurs ; le 116 où il est question de l'instinct du troupeau ; le 128 sur l'origine de la prière ; le 130 sur la laideur du monde selon le christianisme ; le 135 qui porte sur le péché ; le 147 sur l'emprunt des autochtones aux Européens et finalement le 151 dans lequel il est question de la création des religions et surtout de l'invention mensongère d'un (...) autre (...) monde (un « arrière-monde », un « sur-monde » ou « sous-monde »).

Dans le livre 4, Nietzsche s'inscrit, pour une rare fois, dans une relation positive avec Descartes. Il écrit : « Pour le nouvel an. – Je vis encore, je pense encore : il faut encore que je vive, car il faut encore que je pense. Sum, ergo cogito : cogito, ergo sum. » (en italique dans le texte) (p. 221).C'est en partie autour de la pensée de Descartes que Nietzsche rédige les aphorismes de cette partie du Gai savoir. Il veut continuer à apprendre toujours. Apprendre quoi au juste ? « [À] voir le beau dans la nécessité des choses : c'est ainsi que je serai toujours de ceux qui rendent les choses belles » (p. 222).

« Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour. Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux pas accuser, même les accusateurs. Je détournerai mon regard, ce sera désormais ma seule négation ! Et, en un mot, en grand, je ne veux plus, de ce jour, être jamais qu'un affirmateur » (p. 222).
Nietzsche annonce qu'il veut non pas « penser la mort », mais bien plutôt « contribuer à […] rendre l'idée de la vie encore mille fois plus digne d'être pensée. » (p. 224). Bref, qu'il souhaite participer à un mouvement d'exaltation de la vie. Il annonce ici l'arrivée des « Préparateurs » (en italique dans le texte) (p. 227), c'est-à-dire les nouveaux hommes émergeant de cette époque nouvelle. Un type d'homme « qui introduira l'héroïsme dans la connaissance, qui fera la guerre pour la pensée, pour les conséquences de l'idée » (p. 227). « [D]es hommes qui en toute chose, cherchent passionnément l'obstacle à surmonter » (en italique dans le texte) (p. 228). Les hommes « qui se créent eux-mêmes » (p. 274). Nietzsche peste contre le « vice » européen de son époque : « la chasse au gain » (« faire une chose plus vite qu'une autre ») (p. 265). Dans l'aphorisme 335, Nietzsche règle ses comptes avec la devise de Socrate (« Connais-toi toi-même » ) qu'il présente comme une « féroce plaisanterie » (p. 270), ainsi qu'avec « l'impératif catégorique » de Kant qu'il considère comme relevant d'un « égoïsme aveugle » (p. 272). Et c'est dans ce quatrième livre qu'il abordera l'idée de l'éternel retour (aphorismes 285 et surtout 3415). Le livre se clôt par un aphorisme qui porte sur un célèbre personnage : Zarathoustra (aphorisme 3426 intitulé Incipit tragoedia).
Dans le livre 5, Nietzsche aborde plusieurs thèmes comme : la « mort de Dieu », la science, l'apparence, la vérité, les vêtements et la morale, la religion, l'ascétisme chrétien, le romantisme, l'idéalisme, etc..

Nietzsche affirme à l'aphorisme 352 que les Européens n'aiment pas se mettre à nu. Pourquoi ? Parce que l'Européen ne peut se « passer de la mascarade qu'on nomme vêtement » (p. 303). En tant « (qu')animaux domestiques […] nous offrons un spectacle honteux qui nécessite le travestissement de la morale » (p. 303) . Le « travestissement de la morale » est un thème qui revient plusieurs fois dans cet aphorisme. La morale est présentée comme un déguisement « de la bête féroce qui vit en nous » (p. 303). « L'Européen se travestit avec le manteau de la morale parce qu'il est devenu un animal malade, une bête infirme et mutilée qui a d'excellentes raisons pour se montrer « apprivoisée » » (p. 303). Pourquoi en est-il ainsi selon Nietzsche ? Parce que l'Européen est presque un « avorton », quelque chose de « gauche » et de « faible » (p. 303). La morale permet aux Européens selon Nietzsche, de « paraître plus nobles, plus importants, plus reluisants, plus « divins » » (p. 303). La morale est donc perçue comme une authentique maladie. Elle rend la personne humaine malade de la vie. L'Européen que Nietzsche a sous les yeux n'a plus la force « d'être ». Il n'est qu'animal grégaire qui s'imagine être plus « divin » que les autres animaux.

Dans l'aphorisme 359 Nietzsche se pose la question suivante : « La morale… où croyez-vous donc qu'elle puisse avoir ses plus dangereux, ses plus rancuniers avocats ? » À cette interrogation précise, Nietzsche ne répond pas directement. Il préfère établir une comparaison avec un « raté » « qui ne possède pas assez d'esprit », qui « s'ennuie », qui se « dégoûte », privé qu'il est de la « bénédiction du travail », « dans le fond », il « a honte de son existence », « il tombe finalement dans un état de rancune, dans une volonté chronique de se venger » (p. 324). De quoi au juste cet homme a-t-il « absolument besoin pour conserver en face de lui-même une apparence de supériorité sur des esprits plus forts que le sien, pour se donner, au moins en imagination, la volupté de la vengeance assouvie ? » (p. 324) (en italique dans le texte). D'une seule et unique chose : « De la moralité » (p. 324) (en italique dans le texte). La morale est le tremplin qui permet à l'homme simple de se hisser du côté des forts, bref des « aristocrates ».

Voici comment Nietzsche distingue la morale de l'esclave par rapport à celle de l'aristocrate :
« - La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur – ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même – appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. Le contraire a lieu, lorsque l'appréciation des valeurs est celle des maîtres : elle agit et croît spontanément, elle ne cherche son antidote que pour s'affirmer soi-même avec encore plus de joie et de reconnaissance, - son concept négatif « bas », « commun », « mauvais » n'est qu'un pâle contraste né tardivement en comparaison de son concept fondamental, tout imprégné de vie et de passion […] ». Nietzsche, Friedrich. 1964. La généalogie de la morale. Paris : Gallimard, pp. 45-46.

La morale des esclaves se comprend par opposition À la morale aristocratique. Celle-ci n'est pas liberté d'obéir, mais bien plutôt (...) de commander. Toute une différence !

Dans le fragment 360 Nietzsche nous invite à réfléchir sur « deux sortes de causes que l'on confond » (en italique dans le texte) (p. 326). De quoi s'agit-il ? « Voici à mon avis, l'un des pas, des progrès, les plus capitaux que j'ai faits ; j'ai appris à distinguer la cause de l'action en général et la cause de l'action particulière, de l'action dans tel ou tel sens, de l'action à telle ou telle fin » (p. 326). Il faut donc distinguer la causalité de l'action (l'agir) et celle de l'agir de telle ou telle manière (l'agir directionnel, l'agir en ciblant un but). « L'opinion courante est tout autre » (p. 326), nous dit-il. Elle confond le but avec la force directrice.

Après avoir posé la morale comme une « maladie » et affirmé que le « raté » l'utilise en vue de marquer sa « supériorité », rappelons à quoi correspond le gai savoir selon Nietzsche :
« En effet, la gaieté, ou pour parler mon langage, le gai savoir, est une récompense : la récompense d'un effort continu, hardi, opiniâtre, souterrain, qui, à vrai dire, n'est pas l'affaire de tout le monde. Mais au jour où nous pourrons nous écrier : « En avant ! Notre vieille morale, elle aussi, rentre dans le domaine de la comédie ! », nous aurons découvert, pour le drame dionysien de la Destinée de l'âme, une nouvelle intrigue, une nouvelle possibilité – et l'on pourrait gagner qu'il en a déjà tiré parti, lui, le grand, l'antique, l'éternel poète des comédiens de notre existence !... » Nietzsche, Friedrich. 1964. La généalogie de la morale. Paris : Gallimard, p. 19.

Gai savoir ? Nietzsche fait le choix de la gaieté qui n'est pas « l'affaire de tout le monde ».

Dans l'aphorisme 125 (L'insensé), Nietzsche annonce la « mort de Dieu ». L'aphorisme 343 lui fait écho. À ce sujet il précise : « Le plus grand des événements récents – la « mort de Dieu », le fait, autrement dit, que la foi dans le dieu chrétien a été dépouillée de ses plausibilités – commence déjà à jeter ses premières ombres sur l'Europe. » (p. 284). La mort de Dieu traduit la fin d'une époque dans l'histoire européenne dont Platon fut, aux yeux de Nietzsche, celui qui a inauguré l'ère de la métaphysique. La « mort de Dieu » signifie la mort du suprasensible, la mort des idées et des idéaux sur lesquels a trop longtemps vécu la civilisation européenne. Cette nouvelle époque signifie le commencement du nihilisme et elle est porteuse d'un avenir incertain.

Les valeurs n'ont pas l'éternité devant elles. Elles ont leur temps. L'annonce d'un homme nouveau (le « surhumain »), capable de poser de nouvelles valeurs par-delà l'effondrement des anciennes, est indissociable de « la mort de Dieu ».

Cet « homme nouveau » est débarrassé des idéaux mensongers que sont la « vertu », la « vérité », le « bien », le « beau » qui emprisonnaient la conscience. Nietzsche le voit comme l'incarnation de « La grande santé » (aphorisme 382). Rendu à ce point, Nietzsche se fait poète et conclut en écrivant :
« Tout scintille pour moi d'une splendeur nouvelle,
Midi repose sur l'espace et sur le temps…
Ton œil seul formidablement,
Me regarde, ô infinité ! »
(« Chansons du Prince Hors-la-Loi », (p. 376)).
La transmutation des valeurs n'a rien d'automatique. Elle est guettée par la menace des anciennes chaînes toujours promptes à rappeler leurs souvenirs funestes et nuisibles.

Dans Le gai savoir, Nietzsche est à la recherche d'une science au service de la vie. Une science critique détachée de la croyance, donc libre de tout esprit religieux. Seule à ses yeux, la connaissance artistique, destructrice des idoles, est capable de se transformer en « gai savoir7 ».

Yvan Perrier

yvan_perrier@hotmail.com

1 « Notre dernière gratitude envers l'art. – Si nous n'avions pas approuvé les arts, si nous n'avions pas inventé cette sorte de culte de l'erreur, nous ne pourrions pas supporter de voir ce que nous montre maintenant la Science : l'universalité du non-vrai, du mensonge, et que la folie et l'erreur sont conditions du monde intellectuel et sensible » (en italique dans le texte). Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard, p. 150.

2 « En tant que phénomène esthétique l'existence nous reste supportable, et l'art nous donne les yeux, les mains, surtout la bonne conscience qu'il faut pour pouvoir faire d'elle ce phénomène au moyen de nos propres ressources » (en italique dans le texte). Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard, p. 150.

3 Ici Nietzsche reprend dans ses mots la thèse d'Anaxagore selon laquelle « Au commencement, tout était pêle-mêle ; alors vint la raison qui créa l'ordre. » Cité dans Nietzsche, Friedrich. 1977. La naissance de la tragédie. Paris : Gallimard, p. 82.

4 À ce sujet Nietzsche écrit : « Que dit ta conscience ? – « Tu dois devenir l'homme que tu es. » (p. 219).

5 « Le poids le plus lourd.- Et si, un jour ou une nuit, un démon venait se glisser dans ta suprême solitude et te disait : « Cette existence, telle que tu l'as mènes, et l'as menée jusqu'ici, il te faudra la recommencer et la recommencer sans cesse ; sans rien de nouveau ; tout au contraire ! La moindre douleur, le moindre plaisir, la moindre pensée, le moindre soupir, tout de ta vie reviendra encore, tout ce qu'il y a en elle d'indiciblement grand et d'indiciblement petit, tout reviendra, et reviendra dans le même ordre, suivant la même impitoyable succession… cette araignée reviendra aussi, ce clair de lune entre les arbres, et cet instant, et moi aussi ! L'éternel sablier de la vie sera retourné sans répit, et toi avec, poussière infime des poussières ! »… Ne te jetteras-tu pas à terre, grinçant des dents et maudissant ce démon ? A moins que tu n'aies déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu ; je n'ai jamais ouï nulle parole aussi divine ! »
« Si cette pensée prenait barre sur toi, elle te TRANSFORMERAIT peut-être, et peut-être t'anéantirait ; tu te demanderais à propos de tout : « Veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours ? à l'infini ? » et cette question pèserait sur toi d'un poids décisif et terrible ! Ou alors, ah ! comme il faudrait que tu l'aimes toi-même et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation ! » (en italique dans le texte) Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard, pp. 281-282.

6 « Incipit tragoedia – Quand Zarathoustra eut trente ans il quitta sa patrie et le lac d'Ourmi et s'en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de sa solitude et ne s'en lassa pas de dix ans. Mais enfin son cœur se transforma, et, un matin, se levant avec l'aurore il s'avança devant le soleil et lui parla ainsi ; « O grand astre ! Que serait ton bonheur si tu n'avais ceux que tu éclaires ! Depuis dix ans tu viens ici dans ma caverne : sans moi, mon aigle et mon serpent, tu te serais lassé de ta lumière et fatigué de ce chemin ; mais nous t'attendions chaque matin ; nous te prenions ton superflu, et nous t'en bénissions. Vois : je suis dégoûté de ma sagesse comme l'abeille qui a amassé trop de miel, j'ai besoin de mains qui se tendent, je voudrais donner et distribuer jusqu'à ce que les sages redeviennent heureux de leur folie et les pauvres de leur richesse. Pour cela je dois descendre au fond des profondeurs, ainsi que tu le fais, le soir, quand tu t'abimes dans la mer, ô astre de surabondance, et que tu portes ta clarté jusqu'aux antipodes du monde !... Il faut, comme toi, que je m'abîme, que je me couche, pour employer le mot des hommes (...) vers lesquels je veux descendre. Bénis-moi donc, ô œil paisible qui peux voir sans envie même un bonheur trop grand ! Bénis la coupe qui demande à déborder, pour que l'eau en coule à flots d'or et répande partout le reflet de ta joie ! Vois ! Elle aspire à redevenir vide, Zarathoustra aspire à redevenir homme »… « Ainsi commença son déclin. » (en italique dans le texte), Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard (pp. 282-283).

7 « Et que notre art soit dit libre / Gai notre savoir ! ». Nietzsche, Friedrich. 1950. Le gai savoir. Paris : Gallimard, p. 378.

La dialectique en dix points

Dimitris Fasfalis — 2014-08-12T12:02:00Z

Qu'est-ce que la dialectique ? Tous ceux qui sont familiers avec le marxisme ont rencontré à un moment ou à un autre ce mot chargé qui renvoie à une méthode de raisonnement. Lénine lui-même n'en faisait-il pas le cœur de la théorie révolutionnaire ?

J'ai essayé ici de réunir sous la forme la plus concise possible les propositions fondamentales de la méthode dialectique. L'idée même de définir la dialectique en dix points n'a cependant rien de dialectique, bien qu'à mon avis, il faille, pour l'aborder et s'en approprier, passer par cette étape. Le matérialisme dialectique (1940) de Henri Lefebvre est la principale source utilisée ici. Le plan suivi ci-dessous n'a pas de signification en lui-même : tous les points sont tout aussi importants et sont interdépendants.

En tant que méthode de raisonnement, la dialectique est complexe. Par ailleurs, derrière le même mot – dialectique – se cachent des démarches sinon opposées du moins différentes : la dialectique de Léon Trotsky n'est pas la même que celle de Herbert Marcuse, etc. Une bonne partie de ces propositions ont irrigué depuis plus d'un demi-siècle les sciences sociales ce qui fait qu'il est de moins en moins nécessaire de distinguer – comme il était d'usage dans les polémiques d'avant 1945 – les partisans de la dialectique et ses opposants.

1. Sujet et objet sont indissociables et influent l'un sur l'autre. L'activité pratique, c'est-à-dire « l'être », détermine la conscience même si celle-ci joue un rôle actif dans la transformation de l'être. De sorte que la méthode dialectique partage une parenté théorique avec l'approche « praxéologique » de P. Bourdieu qui rompt avec l'idéalisme et le finalisme des acteurs sociaux, tout autant qu'avec le matérialisme mécanique du XVIIIe siècle (La Mettrie, D'Holbach) et ses variantes positivistes et objectivistes dans les sciences sociales.

2. La logique formelle sépare les formes de la pensée de leur objet et transpose en théorie les contradictions pratiques qui par conséquent semblent insolubles. Ainsi, le principe d'identité (x est x) n'est valide que dans la mesure où la négativité inhérente à tout être (x n'est pas x) demeure contenue et dominée. La dialectique appréhende tout objet comme un produit de ses contradictions propres et externes. Par conséquent, tout être recèle de multiples possibles déterminés (donc non aléatoires). Il s'ensuit que si la logique formelle fait du monde un ensemble statique et immuable, la dialectique appréhende ce qui est mouvement et dynamique sous forme de processus.

3. La réalité n'est pas un donné : au-delà des apparences les objets du monde social ont une essence qui n'est pas fixe et qui se transforme. Les concepts théoriques sont par conséquent nécessaires pour identifier et saisir le réel.

4. Toute vérité est fausse dans la mesure où elle se proclame absolue et, à l'inverse, toute vérité n'est vraie que dans sa relativité à un espace-temps. Toute proposition fausse peut s'avérer vraie dans une certaine mesure.

5. La méthode dialectique « d'exposition » (Marx) doit être comprise comme une entreprise de déconstruction des faits apparents à l'aide des concepts théoriques. En ce sens, abstrait et concret sont indissociables : le particulier n'est révélé dans son essence que par le général et à l'inverse le général serait une absurdité sans les multiples formes concrètes et particulières issues de la pratique.

6. Tout changement procède suivant des modifications quantitatives et qualitatives. Les « sauts » qualitatifs interviennent à partir d'un certain stade de développement d'un processus donné, où l'accumulation de changements quantitatifs ouvrent la possibilité d'une transformation qualitative de l'objet considéré.

7. Le projet du matérialisme dialectique est l'émancipation des hommes à l'égard de tout ce qui les réduit et les soumet à d'autres logiques que les leurs. La libération de ces aliénations et dominations multiples constitue ainsi le fondement philosophique de l'humanisme marxiste.

8. Le point de départ et le point d'arrivée du matérialisme dialectique sont la pratique, c'est-à-dire la vie humaine en ses différents aspects. Point de départ, car la dialectique n'est pas une méthode logique abstraite transcendantale ; au contraire, elle est toujours immanente de la vie concrète telle qu'elle est. Point d'arrivée, car l'objectif de cette philosophie est de fournir, par la critique, des clés pour une action libre et libératrice des puissances sociales réifiées (marchandise, État, religion).

9. Il s'ensuit que le matérialisme dialectique ne sépare par la raison de la volonté, la connaissance rationnelle de l'intuition, ce qui est de ce qui devrait être, les sciences sociales de la stratégie politique.

10. Indissociable de la pratique, le matérialisme dialectique ne peut être transformé en système fermé et figé sans en violer les principes. La dialectique ne peut être un dogme car il s'agit d'une méthode de pensée avant tout négative, c'est-à-dire qui se construit en prenant appui sur les contradictions et la conflictualité à l'œuvre dans le monde. Quant à l'œuvre positive de la dialectique, elle désigne le dépassement de ce qui est dans une négation déterminée vers un troisième terme.

Légende : Diego Riveira, « L'homme, contrôleur de l'univers », 1934. Fresque de Bellas Artes, Mexico. Source : Michael Löwy, « Diego Rivera et Frida Kahlo, artistes révolutionnaires », 2014, http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article32150