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« Brosser l'histoire à rebrousse-poil » – sur la cancel culture

Thomas Franck — 2022-01-18T15:57:57Z

Aux pourfendeurs d'une prétendue « cancel culture » craignant l'avènement d'un « remplacement culturel », il faut opposer une théorie critique de l'histoire. Car les perspectives matrimoniales, sociales et décoloniales se positionnent justement à contre-courant d'une conception figée et anhistorique du patrimoine, fantasme de l'identitarisme immuable, en invitant à mettre au jour nos impensés collectifs.

Tiré de AOC Média.

« Tout vainqueur des temps passés a sa place dans le cortège triomphal qui, guidé par les dominateurs du jour, foule aux pieds ceux qui gisent sur le sol. Comme cela a toujours été le cas, ce cortège charrie le butin. On appelle celui-ci “patrimoine culturel”. […] Et pas plus que du témoignage lui-même, la barbarie n'est absente du processus qui l'a transmis de l'un à l'autre »[1].

Bien souvent conçu comme exempt de toute forme de tensions internes, de contradictions sociales ou idéologiques, tout discours historiographique est le fruit de la conjoncture dans laquelle il émerge, de ses rapports de force et d'une tradition instituée de l'histoire marquée par l'imaginaire d'une période antérieure[2]. En ce sens, il est tout à fait cohérent qu'il produise, par son historicité même, des contre-discours mettant en lumière ses propres points d'ombre, ses partis pris épistémologiques, voire idéologiques, et son impensé collectif[3].

La mise au jour, dans ces contre-discours, de l'asymétrie de condition dans les processus historiques est souvent considérée comme un révisionnisme historique et culturel ou, pour reprendre les termes d'un courant idéologique davantage ancré dans une pensée dominante qu'il y laisse paraître, comme une forme de « cancel culture ». La posture victimaire de ce courant « anti-cancel », posture par ailleurs récurrente lorsqu'un groupe dominant se sent menacé, est fondée sur le postulat très classique d'une conservation patrimoniale figée en réaction à de prétendues stratégies d'effacement.

La peur d'un remplacement culturel relève bien plus souvent d'un fantasme et d'une construction de ses propres détracteurs – défenseurs d'une conception paradoxalement anhistorique et non axiologique du discours historique – que d'une intention avérée de groupes sociaux dominés réclamant visibilité et reconnaissance publiques. Les cas des histoires matrimoniales, sociales et décoloniales sont révélateurs en ce qu'ils font constamment l'objet de suspicion, se voyant ôter leurs dimensions critique et universaliste fondamentales.

On ne nie pas l'existence d'un discours dogmatique réclamant, sans grande cohérence historique ni idéologique, l'effacement de productions et de traces portant la marque d'une domination. Ces productions et ces traces sont précisément fondamentales en ce qu'elles sont la clef d'une compréhension et d'une mémoire des rapports de subalternité, mais elles ne peuvent préserver l'évidence de leur place dans un espace public oppositionnel, parcouru de tensions relatives à ce qui est visible et valorisé.

Ce sont justement ces visibilités honteuses dans l'espace public qui produisent, par réaction, des velléités militantes radicales. De nombreux discours critiques de dénonciation se fondent au contraire sur la nécessité d'une conservation contextuelle et contre-idéologique des dominations passées et présentes, ce qu'Éric Fassin appelle « la mémoire des assassins »[4]. On renverra, à propos de la dimension universaliste des luttes contre la domination, à l'important ouvrage de Francis Wolff, Plaidoyer pour l'universel : « […] il est vrai que toute expérience est particulière, notamment toute expérience d'oppression : la Shoah, l'esclavage, le colonialisme, la domination des femmes, etc. Cependant, au contraire de ce que supposent les dénonciateurs de l'“appropriation culturelle”, ce type de souffrance comporte nécessairement une dimension communicable – donc universalisable – sous peine de demeurer singulière, confinée à la sidération muette des victimes, et de perdre ainsi toute portée collective – ce qui serait le comble pour un projet de libération ou même pour un programme de transmission mémorielle »[5].

Le geste philosophique de Wolff vise à désidéologiser le postulat universaliste en le confrontant à ses objections particulières, sans toutefois gommer les stratégies de domination à l'œuvre dans le processus historique, stratégies qui s'auto-légitiment paradoxalement par le recours à une forme d'idéologie universaliste (qui n'est qu'une idéologie et donc une falsification particularisante et intéressée du paradigme universaliste). Précisément, la lutte contre les dominations sociales et économiques porte en elle une visée universaliste de reconnaissance et de subjectivation collective (selon un principe d'égalité des consciences, sinon des conditions).

Éric Fassin, dans son article « La culture de l'annulation dans les médias », juge impératif de sortir de la logique dualiste et particulariste qui oppose, de façon stérile et dogmatique, partisans et détracteurs de l'annulation historico-culturelle tout en pointant le contexte néo-fasciste à l'origine de l'amalgame entre luttes contre la domination et velléités de cancel culture. Et Fassin d'insister sur la nécessité de réécrire l'histoire, non en la gommant, mais en repensant ses points d'ombre, ses partis pris axiologiques, au nom d'une exigence de vérité : « réécrire l'histoire est la condition nécessaire pour restaurer ou même instaurer la mémoire des assassins. C'est très exactement l'inverse des “assassins de la mémoire”, qui enfouissent les faits : la contestation de la mémoire d'État vise à les exhumer. Les révisions de l'histoire, qu'il s'agisse de Vichy ou du colonialisme, procèdent ainsi d'une exigence de vérité ; le révisionnisme, entreprise de falsification, en est la négation »[6].

La revalorisation d'une perspective matrimoniale (aux côtés des perspectives décoloniales, testimoniales et d'histoire sociale), entendue selon l'acception historique longue du terme matrimoine, vise à adopter une perspective critique sur le discours historiographique et sur les formes subtiles de domination masculine qui peuvent être à l'œuvre dans le processus historique. Ce signifiant véhicule et illustre en lui-même toute la charge d'un fonctionnement patriarcal du XIIe siècle au XIXe siècle, suivant des modalités bien entendu variables selon les époques[7].

En effet, apparaissant au XIIe siècle, soit en même temps qu'un retour du système de la dot (considérant l'épouse comme un fardeau économique non rentable[8]), le signifiant matrimoine se voit progressivement intégré, dans sa sémantique, au registre du mariage, donc de l'épouse, puis effacé vers le XVIIe siècle par une Académie française qui le juge burlesque – c'est l'apogée d'un discours grammatical normatif et politique, exempt de toute scientificité linguistique, à propos d'une langue jugée pure, noble et à défendre.

Ce processus de relégation puis d'effacement est corrélé, dans le discours et dans les faits, à une inféodation du matrimoine au patrimoine des pères et des maris. C'est à cette époque qu'un autre nom, celui d'autrice, est délaissé en raison du statut de plus en plus important conféré aux auteurs, associés à une Cour ou à un académisme strictement masculins et cléricaux.

L'essentialisation qui s'est opérée à l'endroit du genre féminin, réduit à un stéréotype biologique et irrationnel, a donné naissance à une condition historique ontologisée.

Le réinvestissement critique du concept de matrimoine au XXIe siècle ne postule nullement que l'histoire fut écrite par les hommes et pour les hommes, mais que des logiques subtiles de domination de genre (parfois inconscientes) ont participé à reléguer certains groupes considérés comme subalternes, dont les femmes, en marge de la sphère publique et politique. Cette relégation s'est opérée sur la base d'une opposition entre la rationalisation de la sphère publique (lieu des décisions politiques et économiques rationalisées) et l'irrationalisation de la sphère privée et sentimentale.

La rationalisation de la sphère économique s'est accentuée au XIXe siècle à travers la croissance du capitalisme industriel, qui a couplé l'exploitation de la force de travail ouvrière (avec confiscation de la sur-valeur produite par ce travail) à une exploitation de la force de travail ménagère (privée non seulement de la sur-valeur mais aussi de tout salaire). Cette corrélation entre l'exploitation dans la sphère économique et l'exploitation dans la sphère domestique illustre la manière dont s'est pensé un modèle économique fondé sur un principe de domination intégrale de classe et de genre.

L'essentialisation qui s'est opérée à l'endroit du genre féminin, réduit à un stéréotype biologique et irrationnel, a donné naissance à une condition historique ontologisée (dénoncée entre autres par Simone de Beauvoir puis Geneviève Fraisse[9]), à savoir celle d'épouse, de mère, de dévote ou de sainte. La femme, jusque dans les formes d'organisation sociale récentes, ne serait qu'un être relationnel, sans transcendance propre, lié au père, au mari, à dieu ou à son enfant, dépourvu de projet, de rationalité et d'autonomie morale ou juridique.

Comme en réponse à ce stéréotype, prégnant jusqu'aux XIXe et XXe siècles dans le fonctionnement social et familial bourgeois, une autre figure de marginalité s'est développée à partir du XVe siècle, celle de la sorcière. Considérée comme déviante, marginale et incontrôlable, la sorcière serait l'antithèse de la femme soumise et dévouée au père ou au mari – malgré la reconduction du principe d'irrationalité. Les chasses aux sorcières qui naissent alors au tournant des XVe et XVIe siècles sont une réaction à l'émancipation de certaines femmes de la tutelle patriarcale.

Cette stigmatisation, considérée par Silvia Federici comme un féminicide de masse[10], est le fruit d'un processus social et économique complexe. En effet, la progressive enclosure[11] des terres appartenant jadis à l'Église ou fonctionnant comme biens communaux dans le système féodal crée une relégation de paysans pauvres en marge des terres. Cette privatisation, couplée à l'abandon de certaines formes d'assistance publique comme l'aide aux veuves, jette une série de femmes dans la pauvreté. Leurs réactions, souvent hostiles aux nouveaux grands propriétaires qu'elles admonestent, ainsi que les pratiques de survie (notamment de soin) qu'elles mettent en œuvre entraînent leur répression sous forme de bûchers.

Les divers modes d'organisation sociale et politique ont contraint à leur manière le corps des femmes, qu'il s'agisse d'un enfermement réel sous le christianisme des cloîtres, d'une exploitation domestique non rémunérée dans le fonctionnement industriel bourgeois ou d'une relégation condescendante en marge de la sphère publique dans les démocraties occidentales du début du XXe siècle.

L'obtention du droit de vote dans la foulée de la Libération de 1944-1945 est le fruit de luttes développées à l'intérieur de plusieurs sphères, au sein de mouvances libérales laïques[12] (c'est le cas notamment, en Belgique francophone, de l'Union des Femmes de Wallonie), socialistes (les coopératives et les syndicats, dans un premier temps hostiles au droit de vote des femmes, intègrent l'émancipation féminine à leurs revendications) et communistes (malgré le revirement conservateur impulsé par l'URSS de Staline dès les années 1930 et ayant un impact sur les Partis communistes occidentaux, les militantes ouvrières sont bien souvent, sur la scène internationale, à l'avant-garde d'une émancipation intégrale de la tutelle patriarcale-patronale [13]).

Cette insistance montre que c'est par une politisation de l'action sociale, initiée dès la fin du XIXe siècle et accentuée dans les décennies 1910-1920 pour être radicalisée dans l'immédiat après-guerre, que se sont développées les luttes pour la reconnaissance. Ce sont cette politisation et ces luttes, ces volontés de transformations sociales, qui sont précisément en inadéquation avec la thèse du « remplacement » et avec la dénonciation des supposées velléités de « cancel culture ».

A contrario, la visée conservatrice d'un état des choses et la volonté de reproduction d'un ordre du discours historiographique forment l'antithèse du processus dynamique et transformationnel qui fait la contre-narrativité d'une histoire sociale d'en bas. Il ne s'agit nullement d'une histoire marginale, dans les faits, mais d'une histoire marginalisée car dérangeante, dans le discours, par sa simple existence et par son actualité (celle dévoilant les dominations implicites et inconscientes).

Cette perspective critique entend ouvrir les horizons vers des angles morts de nos impensés collectifs.

L'idée de matrimoine comprise dans sa perspective critique vise dès lors à interroger l'impensé d'un certain discours historiographique et à opérer un décalage réflexif par rapport à des formes implicites de domination, et donc d'invisibilisation, au cours du temps. Elle ne se limite toutefois pas à la seule question de la visibilité et de la représentativité des femmes dans l'espace public et dans les discours, mais elle s'étend à tout phénomène de confiscation de parole et de stéréotypie sociale qu'un groupe dominant fait subir à un groupe dominé.

C'est pour cette raison que les concepts d'individu sexisé, classisé ou racisé, entendus non comme une nouvelle redéfinition stéréotypée de caractéristiques identitaires mais comme une insistance sur la dimension historique, sociale et culturelle de ces constructions identitaires, doivent être interrogés. Ces qualificatifs mettent particulièrement en lumière le caractère subi et dominant du regard social posé par un groupe qui confisque à ses sujets le droit d'une affirmation libre et autonome.

Mettre en lumière le caractère subi d'une domination effective rend possible une déconstruction et une auscultation de la logique même de cette domination, moment consécutif à la prise de conscience d'une inégalité de fait qui n'est pas nécessairement vécue comme telle par tout individu dominé. Cette inconscience est précisément le fruit d'un discours anhistorique et idéologique présentant les processus identitaires hors de leurs déterminations sociohistoriques, discours dont le fantasme d'une « cancel culture » se porte garant au nom d'une immuabilité, sinon de fait, de croyance.

La politisation et le contrôle constant des corps dans les répressions sociales, coloniales et sexuelles, toujours à l'œuvre dans certaines formes contemporaines d'industrie culturelle et de conservatisme politique, tout comme leur intégration à des formes de rentabilité et d'exploitation économiques servent des intérêts autres que l'autodéfinition émancipée des sujets (selon une logique d'hétéronomie politique).

Parvenir à comprendre les mécanismes qui contraignent ces corps dans leur identité constitue donc le cœur d'une démarche empirique et critique devant nécessairement sous-tendre toute recherche (historiographique, sociologique ou culturelle) attentive.

C'est précisément le geste d'une autrice comme Monique Wittig, qui entend sortir des assignations stéréotypées à une identité figée selon des catégories instituées, que celles-ci portent le nom de « sexe », de « genre » ou de « race »[14]. Loin de prétendre à un quelconque « remplacement », fantasme constant de l'identitarisme immuable, la perspective critique d'une histoire subalterne – Wittig parlerait de « cheval de Troie » contre la narrativité dominante – entend au contraire ouvrir les horizons vers des angles morts des impensés collectifs. Les contre-narrations, celles des corps utopiques et des hétérotopies politiques[15], visent précisément à repenser le régime du discours, ses cloisonnements et son substrat idéologique. Le projet wittigien d'une narration contre-doxique, toujours aux prises avec une historicité et une discursivité contradictoires, mêle une force d'imagination radicale à la nécessité de dire la violence politique et sociale à l'œuvre dans la trame de l'histoire[16].

Il s'agit là, selon les termes de Walter Benjamin, de « brosser l'histoire à rebrousse-poil[17] » : « La pensée n'est pas faite seulement du mouvement des pensées, mais aussi de leur arrêt. Où la pensée fait subitement halte dans une constellation toute chargée de tensions, elle lui communique aussitôt un choc par lequel elle-même se cristallise en tant que monade [structure indivisible][18] ». Le projet d'une Théorie critique de la narration historique, englobant la force déterritorialisante des récits (notamment littéraires) consiste dès lors dans le fait d'induire une rupture, un choc, dans le processus historique en tant qu'il est perçu, communément et naïvement, de manière causale, mécaniste et linéaire.

Il ne s'agit nullement de concevoir l'histoire comme une fable ni de nier la nécessité de l'indice, de l'archive et de la preuve, mais plutôt de comprendre contre la dimension instituée, normée et figée de l'histoire telle qu'elle peut se dire l'ouverture des histoires plurielles racontées vers des parts d'ombre, du moins vers des interrogations historiques fondamentales. L'éveil propre à une philosophie critique de l'histoire se produit par une conscience de la rupture de la temporalité historique et des modes de narrativité qui lui sont inhérents. Cette rupture rend dès lors possible l'expression libérée des temporalités et des visions du monde instituées.

LINGUISTE, MAÎTRE DE CONFÉRENCES À LA HAUTE ÉCOLE CHARLEMAGNE (BELGIQUE)

Notes

[1] Walter Benjamin, « Sur le concept d'histoire », in Les Temps Modernes, n°25, octobre 1947, p. 627-628.

[2] Cette contribution est, entre autres choses, la conséquence de riches débats, d'échanges, très rarement de polémiques ayant émergé à l'occasion de visites de l'exposition Matrimoine. Quand des femmes occupent l'espace public organisée à La Cité Miroir de septembre à octobre 2021.

[3] Les travaux des Révoltes logiques, revue fondée entre autres par Jacques Rancière et Geneviève Fraisse en 1975, sont en ce sens pionniers.

[4] Éric Fassin, « La culture de l'annulation dans les médias », in Mediapart, le 11 novembre 2021.

[5] Francis Wolff, Plaidoyer pour l'universel, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2019, p. 33-34.

[6] Éric Fassin, art. cit.

[7] À différentes époques du Moyen Âge, les femmes peuvent hériter des fiefs, occuper le rôle de reine et développer une activité économique centrale dans le fonctionnement féodal (artisanat, commerce, agriculture).

[8] La dot est en effet octroyée par la famille de l'épouse à destination de celle de l'époux, sous la forme d'une valeur d'échange inversée. Ne pouvant en effet produire de réelle valeur marchande en raison de sa progressive relégation dans la sphère domestique, l'épouse devient un coût économique qu'il est nécessaire de compenser par une valeur d'échange (ce système perdure dans les sociétés occidentales jusqu'au XIXe siècle au moins).

[9] Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949 et Geneviève Fraisse, Les Femmes et leur histoire, Paris, Gallimard, 1998.

[10] Silvia Federici, Une guerre mondiale contre les femmes. Des chasses aux sorcières aux féminicides, Paris, La Fabrique, 2021.

[11] Dans le premier livre du Capital, Marx théorise la notion d'accumulation primitive, reprise à Adam Smith, qui suppose l'existence d'une privatisation originelle et antérieure au développement du capitalisme (Karl Marx, Le Capital, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2008, p. 715-783). Cette accumulation primitive se serait réalisée, dès la fin du Moyen Âge, au travers d'un accaparement progressif des biens appartenant aux États féodaux et à l'Église, d'une conversion des terres arables en pâturage et d'une enclosure des propriétés communales rendant par la suite possible l'exploitation paysanne comme prolétariat.

[12] Voir notamment Françoise Bovy-Liénaux, Marcella Colle-Michel et Myriam Kénens, Comment l'instruction laïque vint aux filles, Liège, Centre d'Action Laïque de la Province de Liège, 2019.

[13] Voir Thomas Franck, « La lutte pour la reconnaissance des droits des femmes dans le contexte révolutionnaire russe », in Cahiers du GRM, n°17, 2021.

[14] Voir Monique Wittig, La pensée straight, Éditions Amsterdam, 2018.

[15] Voir Michel Foucault, Le corps utopique, les Hétérotopies, Lignes, 2019.

[16] Nous prolongeons l'analyse de l'œuvre de Wittig, plus précisément de Virgile, non, dans un travail à paraître sous la direction de Paul Dirkx. Voir Thomas Franck, « Déterritorialisation du corps genré dans l'œuvre de Monique Wittig ».

[17] Benjamin, op. cit., p. 628.

[18] Ibid., p. 633.

De quel vide politique le racisme et le populisme sont-ils les noms ?

Roger Martelli — 2020-09-29T07:35:04Z

Le populisme est une notion commode. On ne sait pas trop ce que c'est, sauf que ce n'est a priori pas bien. « Populiste » est une manière feutrée de dire « raciste » ou « fascisant ». Et de mettre dans le même sac des opinions, des individus et des groupes que tout oppose sur le fond...

Tiré de regards.fr

Aucune définition du populisme n'est satisfaisante. En fait, le terme renvoie à trop de réalités historiques différentes. La Russie et les États-Unis de la fin du XIXe siècle, les expériences latino-américaines depuis les années 1940, les extrêmes droites européennes aujourd'hui... Il en est du populisme comme du totalitarisme : la description n'est pas l'explication ; l'accumulation des caractères ne dit rien de l'essence ; le ressemblant n'est pas l'identique.

Globalement, l'hypertrophie du terme désigne en creux une carence. Le « populisme » s'impose dans l'espace public quand le « peuple » n'y est pas, ou si peu. On ne parle pas de populisme quand on a l'impression que le peuple est acteur ou qu'il est bien « représenté ». Le terreau de l'inflation populiste est une démocratie limitée, maltraitée ou malade.

En cela, le populisme qui naît d'un vide peut être l'illusion d'un plein trop aisément accessible. Si le peuple est aux abonnés absents, c'est qu'« on » le tient à l'écart.

« On » : selon les options, c'est le possédant, l'élite ou l'autre ; le puissant, le technocrate ou le migrant. Pour que tout rentre dans l'ordre, pour que la démocratie re- trouve des couleurs, il suffit donc d'isoler les puissants, d'écarter les technocrates ou de renvoyer les immigrés.

La souveraineté populaire en panne

L'option populiste est en cela une illusion, parce que le peuple n'existe pas, en tout cas comme sujet politique. Il y a certes un peuple sociologique : la somme des catégories populaires, des exploités, des dominés, des subalternes. Quand les composantes du « populaire » s'assemblent, elles forment une multitude. Mais une multitude n'est pas encore un peuple. Le peuple politique se construit, si et seulement s'il est à la fois « contre » et « pour ». Moins contre d'autres groupes (les exploitants, les dominants) que contre le système qui produit l'opposition des dominants et des dominés ; non pas pour que ceux d'en bas deviennent ceux d'en haut, mais pour que la logique de polarisation des classes ne soit plus un principe de classement. Historiquement, le peuple ne devient protagoniste politique conscient que lorsqu'il peut opposer, à l'ordre inégalitaire « réel », le projet d'une société où l'inégalité n'est plus la logique dominante. Le populiste est par-là aux antipodes du populaire : il se réclame du peuple, mais ne dit rien de ce qui permet aux catégories populaires dispersées de se rassembler autour d'un projet qui, en les émancipant, émancipe la société tout entière.

Toutefois, si le populisme est une illusion, l'anti-populisme déclamé peut-être une impasse, dès lors qu'il nie le fait que la tentation populiste n'est que le miroir inversé d'un peuple aux abonnés absents. On peut toujours vitupérer la virulence populiste ; cela n'empêche pas que la souveraineté populaire soit en panne. Ce ne sont pas d'abord les « populistes », mais les États et les institutions de l'Union européenne qui se dispensent d'écouter le « peuple » quand ses avis ne lui conviennent pas...

Incantation populiste contre mobilisation populaire

Faut-il donc accepter le parti pris « populiste », le jeter à la face des oligarchies dominantes, le disputer à l'extrême droite ? C'est ce que suggèrent les tenants d'un « populisme de gauche », à l'instar de la philosophe Chantal Mouffe. On peut leur objecter que la mobilisation « populiste » des affects populaires peut se retourner contre ceux qui l'utilisent. À vouloir désigner l'ennemi ou même seulement l'adversaire, on court le risque de mettre au second plan les causes des maux, des colères et des peurs. On risque de laisser s'opérer le glissement qui va du responsable (que l'on ne voit pas toujours) au bouc émissaire (que l'on a à portée de main).

Le « populisme » s'impose dans l'espace public quand le « peuple » n'y est pas, ou si peu. Le terreau de l'inflation populiste est une démocratie limitée, maltraitée ou malade.

Quand l'espérance est en panne, le ressentiment peut être le vecteur le plus fort de rassemblement d'un peuple désorienté : l'extrême droite en fait ses choux gras. Quand la solidarité devient un vain mot, la tentation est grande de se replier : sur la communauté étroite ou un peu plus large (celle des « natifs » ou « de souche »), dans le cocon rassurant d'un espace fermé (la frontière et le mur). Alors le racisme retrouve les ferments que le long effort de solidarité populaire avait contenu dans le passé. Alors l'incantation populiste prend la place de la mobilisation populaire.

Si tout cela est vrai, ni l'antiracisme ni l'anti-populisme ne sont des voies en elles-mêmes porteuses. Rien ne peut remplacer le travail persévérant de reconstruction de l'espérance. Ce n'est pas un hasard si, aux XIXe et XXe siècles, le mouvement ouvrier ne se définit pas d'abord par ses traits sociologistes, mais par le projet qu'il mettait au centre de son action. Ce ne fut pas le « populisme » ou « l'ouvriérisme » qui furent au cœur du combat, mais le socialisme, le communisme, l'anarchisme ou la République.

Roger Martelli

Fascisme, Fascisation, Antifascisme

Ugo Palheta — 2020-09-29T07:29:38Z

Partout dans le monde, des États-Unis au Brésil en passant par l'Inde, l'Italie ou la Hongrie, la question du fascisme est revenue au premier plan. Non pas simplement en raison de la progression – ou des victoires électorales – d'organisations d'extrême droite, mais aussi du fait d'indéniables poussées autoritaires et d'une accélération des politiques de destruction des droits des travailleurs·ses, couplées à la montée des nationalismes identitaires et à des processus de radicalisation/légitimation du racisme.

Tiré du site de la revue Contretemps.

Cette dynamique est particulièrement visible en France depuis quelques années : qu'on pense au durcissement de la répression policière et judiciaire (contre les migrant·e·s, les quartiers d'immigration et les mobilisations sociales), au caractère systématique (et systématiquement impuni) des violences policières et à l'impossibilité même pour le pouvoir de reconnaître leur existence, ou encore à la banalisation médiatique et politique de l'islamophobie, jusqu'au plus haut sommet de l'État comme on l'observe avec l'actuel pseudo-débat sur le « séparatisme ».

Ugo Palheta propose dans cet article des éléments de réflexion sur le fascisme (d'hier et d'aujourd'hui), sur les processus de fascisation et sur l'antifascisme nécessaire, en espérant que cela puisse contribuer à une compréhension commune des batailles présentes et à venir.

***

1 – Du fascisme

Le fascisme peut être défini classiquement à la fois comme idéologie, comme mouvement et comme régime.

Il désigne ainsi en premier lieu un projet politique de « régénération » d'une communauté imaginaire – en général la nation[1] – supposant une vaste opération de purification, autrement dit la destruction de tout ce qui, du point de vue fasciste, ferait obstacle à son homogénéité fantasmée, entraverait son unité chimérique, l'éloignerait de son essence imaginaire et dissoudrait son identité profonde.

En tant que mouvement, le fascisme se développe et gagne une large audience en se présentant comme une force capable de défier le « système » mais aussi de rétablir « la loi et l'ordre » ; c'est cette dimension profondément contradictoire de révolte réactionnaire, mélange explosif de fausse subversion et d'ultra-conservatisme, qui lui permet de séduire des couches sociales dont les aspirations et les intérêts sont fondamentalement antagonistes.

Quand le fascisme parvient à conquérir le pouvoir et à se muer en régime (ou plus précisément en État d'exception). il tend toujours à perpétuer l'ordre social – et ce malgré ses prétentions « anti-système », et parfois même « révolutionnaires ».

Cette définition permet d'établir une continuité entre le fascisme historique, celui de l'entre-deux-guerres, et ce qu'on nommera ici le néofascisme, c'est-à-dire le fascisme de notre temps. Comme on le verra plus loin, affirmer une telle continuité n'implique pas de se montrer aveugle aux différences de contextes.

2 – Crise d'hégémonie (1)

Si son ascension supposée s'opère sur fond de crise structurelle du capitalisme, d'instabilité économique, de frustrations populaires, d'approfondissement des antagonismes sociaux (de classe, de race et de genre) et de panique identitaire, le fascisme n'est à l'ordre du jour que lorsque la crise politique atteint un tel niveau d'intensité qu'elle devient insurmontable dans le cadre des formes établies de la domination politique, ou, dit autrement, quand il n'est plus possible pour la classe dominante de garantir la stabilité de l'ordre social et politique par les moyens ordinaires associés à la démocratie libérale et par un simple renouvellement de son personnel politique.

Il s'agit là de ce que Gramsci nommait crise d'hégémonie (ou « crise organique »), dont la composante centrale est l'incapacité croissante de la bourgeoisie à imposer sa domination politique par la fabrication d'un consentement majoritaire à l'ordre des choses, c'est-à-dire sans une élévation importante du degré de coercition physique. Dans la mesure où l'élément fondamental qui caractérise cette crise n'est pas la montée impétueuse des luttes populaires, et encore moins un soulèvement qui créerait des fissures profondes au sein de l'État capitaliste, ce type de crise politique ne saurait être caractérisé comme crise révolutionnaire, même si la crise d'hégémonie peut, sous certaines conditions, déboucher sur une situation de type révolutionnaire ou pré-révolutionnaire.

Une telle incapacité procède en particulier d'un affaiblissement des liens entre représentants et représentés, ou plus précisément des médiations entre pouvoir politique et citoyens. Dans le cas du néofascisme, cet affaiblissement se traduit par le déclin des organisations de masse traditionnelles (partis politiques, syndicats, associations), sans lesquelles la « société civile » n'est guère qu'un slogan électoral (pensons aux fameuses « personnalités issues de la société civile »), favorise l'atomisation des individus et les condamne ainsi à l'impuissance, rendant ces derniers disponibles pour de nouveaux affects politiques, de nouvelles formes d'enrôlement et de nouveaux modes d'action. Or cet affaiblissement, qui rend largement superflu pour les néofascistes la formation de milices de masse, est le produit même des politiques bourgeoises et de la crise sociale qu'elles ne peuvent manquer d'engendrer.

3 – Crise d'hégémonie (2)

Dans le cas du fascisme de notre temps (néofascisme), il est évident que ce sont les effets cumulés des politiques menées depuis les années 1980 dans le cadre du « néolibéralisme », cette réponse des bourgeoisies occidentales à la poussée révolutionnaire des années 1968, qui ont abouti partout – à des rythmes inégaux selon les pays – à des formes plus ou moins aiguës de crise politique (taux d'abstention croissants, effritement progressif ou effondrement brutal des partis de pouvoir, etc.), créant les conditions d'une dynamique fasciste.

En lançant une offensive contre le mouvement ouvrier organisé, en brisant méthodiquement tous les fondements du « compromis social » d'après-guerre, qui dépendait d'un certain rapport entre les classes (une bourgeoisie relativement affaiblie et une classe ouvrière organisée et mobilisée), la classe dominante s'est rendue progressivement incapable de bâtir un bloc social composite et hégémonique. À cela doit être ajouté la très forte instabilité de l'économie mondiale et les difficultés rencontrées par les économies nationales, qui affaiblissent profondément et durablement le crédit que les populations peuvent accorder aux classes dirigeantes et leur confiance dans le système économique.

4 – Crise d'hégémonie (3)

Dans la mesure où l'offensive néolibérale a rendu plus difficile la mobilisation sur les lieux de travail – en particulier sous la forme de grève – en affaiblissant les syndicats et en accroissant la précarité, cette désaffection tend de plus en plus à s'exprimer ailleurs et autrement, sous différentes formes :

– Une abstention électorale croissante partout (même si elle se réduit parfois lorsque telle ou telle élection s'avère plus polarisée) et atteignant des niveaux souvent jamais vus auparavant ;
– Un déclin – progressif ou brutal – d'une part importante des partis institutionnels dominants (ou l'apparition en leur sein de mouvements et de figures nouvelles, tels que le Tea Party et Trump dans le cas du Parti Républicain aux États-Unis) ;
– L'émergence de nouveaux mouvements politiques ou la montée de forces autrefois marginales ;
– L'éclosion de mouvements sociaux se développant hors des cadres traditionnels, c'est-à-dire pour l'essentiel hors du mouvement ouvrier organisé (ce qui ne veut pas dire sans aucun lien avec la gauche politique et les syndicats).

Les néofascistes parviennent, dans certains contextes nationaux, à s'insérer dans de vastes mouvements sociaux (Brésil) ou à susciter eux-mêmes des mobilisations de masse (Inde) ; il arrive également que leurs idées imprègnent certaines franges de ces mouvements. Pour autant, cela ne suffit pas en général pour que les organisations néofascistes se muent en mouvements militants de masse, du moins à ce stade, et les luttes extra-parlementaires tendent davantage vers les idées d'émancipation sociale et politique (anticapitalisme, antiracisme, féminisme, etc.), que vers le néofascisme. Bien que dépourvues de cohésion stratégique et d'un horizon politique commun, parfois même de revendications unifiées, ces mobilisations pointent généralement vers l'objectif d'une rupture avec l'ordre social et font exister concrètement la possibilité d'une bifurcation émancipatrice.

Dans tous les cas, l'ordre politique se trouve profondément déstabilisé. Or, c'est à l'évidence dans ce type de situation que les mouvements fascistes peuvent apparaître – pour différents groupes sociaux et pour des raisons contradictoires – à la fois comme une réponse essentiellement électorale (à ce stade du moins) au déclin de la capacité hégémonique des classes dominantes et comme une alternative au jeu politique traditionnel.

5 – Crise de l'alternative

Contrairement à une idée reçue (dans une partie de la gauche), le fascisme n'est pas une simple réponse désespérée de la bourgeoisie à une menace révolutionnaire imminente mais l'expression d'une crise de l'alternative à l'ordre existant et d'une mise en échec des forces contre-hégémoniques. S'il est vrai que les fascistes mobilisent la peur (réelle ou non) de la gauche et des mouvements sociaux, c'est bien l'incapacité de la classe exploitée (prolétariat) et des groupes opprimés à se constituer en sujet politique révolutionnaire, et à engager une expérience de transformation sociale (même limitée), qui permet à l'extrême droite d'apparaître comme une alternative politique et de gagner l'adhésion de groupes sociaux très divers.

Dans la situation présente, comme durant l'entre-deux-guerres, affronter le danger fasciste suppose non seulement de mener des luttes défensives contre le durcissement autoritaire, les politiques anti-migratoires, le développement des idées racistes, etc., mais aussi (et plus profondément) que les subalternes – exploité·es et opprimé·es – parviennent à s'unifier politiquement autour d'un projet de rupture avec l'ordre social et à se saisir de l'opportunité que constitue la crise d'hégémonie.

6 – Les deux moments de la dynamique fasciste

Dans le premier stade de son accumulation de forces, le fascisme cherche à donner un tour subversif à sa propagande et à se présenter comme une révolte contre l'ordre existant. Il procède en contestant à la fois les représentants politiques traditionnels des classes dominantes (les droites) et des classes dominées (les gauches), tous rendus coupables de contribuer à la désintégration démographique et culturelle de la « Nation » (conçue de manière fantasmagorique comme une essence plus ou moins immuable) : les premiers favoriseraient le « mondialisme d'en haut » (pour reprendre les mots de Marine Le Pen), celui de la finance « cosmopolite » ou « apatride » (avec les relents antisémites que charrient immanquablement de telles expressions), tandis que les seconds alimenteraient le « mondialisme d'en bas », celui des migrant·es et des minorités raciales (avec là toute la palette de la xénophobie traditionnelle et inhérente à l'extrême droite).

En faisant de la « Nation » la solution face à des méfaits – crise économique, chômage, « insécurité », etc. – invariablement attribués à ce qui lui est réputé étranger (en particulier tout ce qui touche – de près ou de très loin – à l'immigration), le fascisme prétend s'ériger en force « anti-système » et constituer une « troisième voie » : ni droite ni gauche, ni capitalisme ni socialisme. La banqueroute de la droite et les trahisons de la gauche donnent du crédit à l'idéal fasciste d'une dissolution des clivages politiques et des antagonismes sociaux dans une « Nation » enfin « régénérée » parce qu'unifiée politiquement (en réalité mise sous la coupe des fascistes), unanime idéologiquement (c'est-à-dire privée de tout moyen d'exprimer publiquement une quelconque forme de contestation) et « purifiée » ethno-racialement (autrement dit débarrassée des groupes considérés comme intrinsèquement « allogènes » et « inassimilables », « inférieurs » mais « dangereux »).

Reste que, dans un second temps, passé ce qu'on pourrait nommer son moment « plébéien » ou « anti-bourgeois » (caractère auquel le fascisme ne renonce jamais totalement, au moins en discours, ce qui fait l'une de ses spécificités), les dirigeants fascistes aspirent à nouer une alliance avec des représentants de la bourgeoisie – généralement par la médiation de partis ou de dirigeants politiques bourgeois – pour sceller leur accès au pouvoir, utiliser l'État à leur profit (pour des buts politiques mais aussi à des fins d'enrichissement personnel, comme l'ont montré toutes les expériences fascistes et comme l'illustrent régulièrement les condamnations judiciaires de représentants d'extrême droite pour détournement de fonds publics), tout en promettant au capital l'anéantissement de toute opposition. Des prétentions initiales à une « troisième voie » ne reste rien, le fascisme ne proposant pas autre chose que de faire fonctionner le capitalisme sous le régime de la tyrannie.

7 – Fascisme et crise des rapports d'oppression

La crise de l'ordre social se présente aussi comme crise des rapports d'oppression, dimension particulièrement aigüe dans le cas du fascisme contemporain (néofascisme). La perpétuation de la domination blanche et de l'oppression des femmes comme des minorités de genre se trouve en effet déstabilisée voire mise en péril par la montée, à l'échelle mondiale (quoique très inégale selon les pays), des mouvements antiracistes, féministes et LGBTQI. En s'organisant collectivement, en se révoltant respectivement contre l'ordre raciste et hétéro-patriarcal, en parlant d'une voix propre, les non-Blanc·he·s, les femmes et les minorités de genre se constituent toujours davantage en sujets politiques autonomes (ce qui n'empêche nullement les divisions, en particulier si manque une force politique capable d'unifier les groupes subalternes).

Ce processus ne peut manquer, en réaction, de susciter des radicalisations raciste et masculiniste, qui se déploient sous des formes et dans des directions variées mais trouvent leur pleine cohérence politique dans le projet fasciste. Celui-ci articule en effet la représentation délirante d'un retournement en cours ou déjà advenu des rapports de domination (avec ces mythologies variées que constituent la « domination juive », le « grand remplacement », la « colonisation à l'envers », le « racisme anti-blancs », la « féminisation de la société », etc.) à la volonté fanatique des groupes oppresseurs de maintenir, quoi qu'il en coûte, leur domination.

Si les extrêmes droites s'opposent partout aux mouvements et aux discours féministes, si elles ne rompent jamais avec une conception essentialiste des rôles de genre, elles peuvent à l'occasion, selon les besoins politiques et les contextes nationaux, adopter une rhétorique de défense des droits des femmes et des minorités sexuelles. Elles vont alors jusqu'à mettre en sourdine certaines de leurs positions traditionnelles (interdiction de l'avortement, criminalisation de l'homosexualité, etc.), pour enrichir la gamme des discours nationalistes de nouvelles tonalités : ainsi rendra-t-on les « étrangers »[2] responsables des violences subies par les femmes et les homosexuel·le·s. Fémo-nationalisme et homo-nationalisme permettent ainsi de viser de nouveaux segments de l'électorat, de gagner en respectabilité politique, et au passage de détourner de toute critique systémique de l'hétéro-patriarcat.

8 – Fascisme, nature et crise environnementale

La crise de l'ordre existant n'est pas simplement économique, sociale et politique. Elle se présente également, notamment du fait du basculement climatique en cours, comme crise environnementale.

Le néofascisme apparaît pour le moment divisé par les phénomènes morbides associés au capitalocène. Une grande partie des mouvements, idéologues et dirigeants néofascistes minimisent notamment le réchauffement climatique (voire le nient purement et simplement), plaidant pour une intensification de l'extractivisme (carbo-fascisme). À l'inverse, certains courants que l'on peut qualifier d'éco-fascistes prétendent constituer une réponse à la crise environnementale mais ne font guère que raviver et maquiller en « écologie » les vieilles idéologies réactionnaires de l'ordre naturel, toujours associées aux idées de rôles et de hiérarchies traditionnels (de genre notamment), mais aussi de communautés organiques fermées (au nom de la « pureté de la race » ou au prétexte de l'« incompatibilité des cultures »). De même utilisent-ils bien souvent l'urgence du désastre pour en appeler à des solutions ultra-autoritaires (éco-dictatures) et racistes (leur néo-malthusianisme justifiant presque toujours pour eux une répression accrue des migrant·es et un empêchement quasi-total des migrations).

Si les seconds demeurent largement minoritaires par rapport aux premiers et ne constituent pas des courants politiques de masse, leurs idées se développent indéniablement jusqu'à imprégner le sens commun néofasciste, si bien qu'émerge une écologie identitaire et que les luttes environnementales deviennent un terrain de lutte crucial pour les antifascistes. Ce clivage renvoie en outre à une tension intrinsèque au fascisme « classique », entre un hyper-modernisme qui exalte la grande industrie et la technique comme marqueurs et leviers de puissance nationale (économique et militaire), et un anti-modernisme qui idéalise la terre et la nature comme foyers de valeurs authentiques avec lesquelles la Nation devrait renouer pour retrouver son essence.

9 – Fascisme et ordre social

Si le fascisme veut apparaître comme alternative à l'ordre existant (et y parvient au moins en partie), s'il va bien souvent jusqu'à se présenter comme « révolution » (nationale), il constitue non simplement la roue de secours de l'état actuel des choses, mais le moyen de supprimer toute opposition au capitalisme écocide, racial et patriarcal ; autrement dit une authentique contre-révolution.

À moins de prendre au mot – et ainsi de valider – ses prétentions à se tenir du côté des « petits » ou des « sans grades », à mobiliser le « peuple » et à constituer un programme de transformation sociale qui lui serait favorable, ou à moins d'adopter une définition purement formelle/institutionnelle du concept de « révolution » (devenant simple synonyme de changement de régime), le fascisme ne saurait ainsi en aucune manière être décrit comme « révolutionnaire » : toute son idéologie et toute sa pratique de pouvoir tend au contraire vers la consolidation et le renforcement, par des méthodes criminelles, des rapports d'exploitation et d'oppression.

Plus profondément, le projet fasciste consiste à intensifier ces rapports de manière à produire un corps social extrêmement hiérarchisé (du point de vue de la classe et du genre), normalisé (du point de vue des sexualités et des identités de genre) et homogénéisé (du point de vue ethno-racial). L'enfermement et le crime de masse (génocide) n'est donc nullement une conséquence fortuite mais une potentialité inhérente au fascisme.

10 – Fascisme et mouvements sociaux

Pour autant, le fascisme se situe dans un rapport ambivalent vis-à-vis des mouvements sociaux. Dans la mesure où son succès dépend de sa capacité à apparaître comme une force « anti-système », il ne peut se contenter d'une opposition frontale aux mouvements de contestation et aux gauches. Ainsi les fascismes – « classiques » ou actuels – ne cessent-t-il d'emprunter une partie de leur rhétorique à ces mouvements pour façonner une synthèse politique et culturelle puissante.

Trois tactiques principales sont employées en ce sens :

– soit la reprise partielle d'éléments de discours critique et programmatique, mais privée de toute dimension systémique et de toute visée révolutionnaire. Le capitalisme n'est par exemple pas critiqué dans ses fondements, c'est-à-dire en tant qu'il repose sur un rapport d'exploitation (capital/travail), suppose la propriété privée des moyens de production ainsi qu'une coordination par le marché, mais uniquement dans son caractère mondialisé ou financiarisé (ce qui permet, comme on l'a dit plus haut, de jouer sur de vieilles tonalités antisémites du discours fasciste classique, qui a toujours son attrait dans certaines franges de la population). On comprend de ce point de vue que la critique du libre-échange, et encore davantage l'appel au « protectionnisme », ont toutes les chances, s'ils ne sont pas reliés de manière cohérente à l'objectif d'une rupture avec le capitalisme, de renforcer idéologiquement l'extrême droite.
– soit le détournement de la rhétorique des gauches et des mouvements sociaux pour en faire une arme contre les « étrangers », c'est-à-dire en fait contre les minorités raciales. C'est la logique du fémo-nationalisme et de l'homo-nationalisme évoquée plus haut, mais aussi de la défense « nationaliste » de la laïcité : alors que l'extrême droite s'est opposé tout au long de son histoire aux droits des femmes et des LGBTQI ou au principe de la laïcité, certains de ses courants (notamment la direction actuelle du FN/RN) s'en prétendent maintenant les meilleurs défenseurs, ce qui dans le dernier cas a supposé une redéfinition complète ou plutôt une « falsification » de la laïcité.
– soit le renversement de la critique féministe ou antiraciste, en prétendant que les opprimé·es seraient devenus les oppresseurs. Ainsi un idéologue en voie de fascisation accélérée a-t-il pu affirmer récemment la chose suivante : « Nous sommes dans un régime communautariste et racialiste anti-blanc, autrement dit un apartheid inversé » (Michel Onfray). De même voit-on régulièrement Éric Zemmour ou Alain Soral affirmer que les hommes seraient aujourd'hui dominés par les femmes, et ainsi empêchés de réaliser leur essence dominatrice. Ce type de discours est le meilleur moyen pour appeler sans le dire tout à fait explicitement à une opération suprémaciste de « reconquête », c'est-à-dire d'affirmation blanche ou masculine.

11 – Fascisme et démocratie libérale

Les régimes libéral et fasciste ne s'opposent pas comme s'opposeraient la démocratie et la domination. Dans les deux cas est obtenue la soumission des prolétaires, des femmes et des minorités ; dans les deux cas se déploient et se perpétuent des rapports imbriqués d'exploitation et de domination, et toute une série de violences associées inévitablement et structurellement à ces rapports ; dans les deux cas se maintient la dictature du capital sur l'ensemble de la société. Il s'agit en réalité de deux formes distinctes prises par la domination politique bourgeoise, autrement dit de deux méthodes différentes à travers lesquelles on parvient à soumettre les groupes subalternes et à les empêcher d'engager une action de transformation révolutionnaire.

Le passage aux méthodes fascistes est toujours précédé par un ensemble de renoncements, par la classe dominante elle-même, à certaines dimensions fondamentales de la démocratie libérale. Les arènes parlementaires sont de plus en plus marginalisées et contournées, à mesure que le pouvoir législatif est accaparé par l'exécutif et que les méthodes de gouvernement deviennent de plus en plus autoritaires (décrets-lois, ordonnances, etc.). Mais cette phase de transition entre démocratie libérale et fascisme passe surtout par la limitation croissante des libertés d'organisation, de réunion et d'expression, ou encore du droit de grève.

C'est sans grande proclamation que s'opère le durcissement autoritaire, qui fait reposer de plus en plus le pouvoir politique sur le soutien et la loyauté des appareils répressifs d'État, l'entraînant dans une spirale anti-démocratique : quadrillage sécuritaire de plus en plus serré des quartiers populaires et d'immigration ; manifestations interdites, empêchées ou durement réprimées ; arrestations préventives et arbitraires ; jugements expéditifs de manifestant·es et usage croissant des peines de prison ; licenciements de plus en plus fréquents de grévistes ; réduction du périmètre et des possibilités de l'action syndicale, etc.

Affirmer que l'opposition entre démocratie libérale et fascisme se situe entre des formes politiques de la domination bourgeoise, ne signifie en rien que l'antifascisme, les mouvements sociaux et les gauches devraient se montrer indifférents au déclin des libertés publiques et des droits démocratiques. Défendre ces libertés et ces droits, ce n'est pas semer l'illusion d'un État ou d'une République conçus comme arbitres neutres des antagonismes sociaux ; c'est défendre l'une des principales conquêtes des classes populaires au cours des 19e et 20e siècles, à savoir le droit des exploité·es et des opprimé·es à s'organiser et à se mobiliser pour défendre leurs conditions de travail et d'existence fondamentales ; base incontournable pour le développement d'une conscience de classe, féministe et antiraciste. Mais c'est également s'affirmer comme alternative à la dé-démocratisation que constitue, dans son projet même, le néolibéralisme.

12 – Fascisme et démocratie libérale (2)

Le fascisme procède spécifiquement par l'écrasement de toute forme de contestation, que celle-ci soit révolutionnaire ou réformiste, radicale ou modérée, globale ou partielle. Partout où le fascisme devient pratique de pouvoir, c'est-à-dire régime politique, il ne reste plus rien ou presque au bout de quelques années, et parfois de quelques mois, de la gauche politique, du mouvement syndical ou encore des formes d'organisation des minorités, c'est-à-dire de toute forme stable, durable et cristallisée de résistance.

Là où le régime libéral tend à tromper les subalternes en cooptant une partie de ses représentants, en incorporant certaines de leurs organisations dans le cadre de coalitions (en tant que partenaire mineur, n'ayant pas voix au chapitre) ou de négociations (prétendu « dialogue social » dans lequel les syndicats ou associations jouent le rôle de faire-valoir), voire en intégrant certaines de leurs revendications, le fascisme aspire à détruire toute forme d'organisation inassimilable dans l'État fasciste et à déraciner jusqu'à l'aspiration même à s'organiser collectivement hors des cadres organisationnels fascistes ou fascisés. Le fascisme se présente en ce sens comme la forme politique que prend la destruction presque complète de la capacité d'auto-défense des subalternes – ou sa réduction à des formes de résistance moléculaires, passives ou bien clandestines.

Il faut noter toutefois que, dans cette œuvre de destruction, le fascisme ne peut s'assurer la passivité d'une grande partie du corps social par des moyens uniquement répressifs ou par des discours ciblant tel ou tel bouc-émissaire : il ne parvient à stabiliser sa domination qu'en satisfaisant réellement les intérêts matériels immédiats de certains groupes (travailleurs privés d'emploi, petits indépendants appauvris, fonctionnaires, etc.), du moins ceux qui, au sein de ces groupes, sont reconnus par les fascistes comme de « vrais nationaux ». Dans un contexte d'abandon des classes populaires par la gauche, on ne saurait sous-estimer la force d'attraction d'un discours promettant de réserver les emplois et les prestations sociales à ces prétendus « vrais nationaux » (dont on ne dira jamais assez que, dans la vision fasciste ou néofasciste, ils ne sont pas définis par un critère juridique de nationalité mais un critère d'origine, donc ethno-racial).

13 – Fascisme, « peuple » et action de masse

Si le fascisme est parfois décrit faussement comme « révolutionnaire » du fait de ses appels au « peuple », ou parce qu'il procéderait par la mise en action des « masses » (dans une analogie superficielle avec le mouvement ouvrier), c'est parce qu'on mélange sous les termes « peuple » et « action » des choses très différentes.

Le « peuple », tel que l'entendent les fascistes, ne désigne ni un groupe qui partagerait certaines conditions d'existence (au sens où la sociologie parle de classes populaires), ni une communauté politique incluant toutes celles et ceux qu'unifie une volonté commune d'appartenance, mais une communauté ethno-raciale fixée une fois pour toutes rassemblant celles et ceux qui seraient « vraiment d'ici » (que le critère d'appartenance au « peuple » soit ici pseudo-biologique ou pseudo-culturel) ; cela équivaut en somme au corps social défalqué des ennemis (le « parti de l'étranger », disent aussi bien Drumont que Zemmour) et des traîtres (les gauches), qui auraient pris le « parti de l'étranger ».

Concernant l'action proprement fasciste, elle oscille par excellence entre l'expédition punitive menée par des escouades armées (bandes extra-étatiques ou secteurs des appareils répressifs d'État autonomisés ou en voie d'autonomisation[3]), la marche de type militaire et le plébiscite électoral. Si la première s'en prend aux luttes sociales et plus globalement aux subalternes (travailleurs·ses en grève, minorités ethno-raciales, femmes en lutte, etc.), afin de démoraliser l'adversaire et de dégager le terrain pour l'implantation fasciste, la seconde vise à produire un effet symbolique et psychologique de masse, afin de mobiliser les affects en faveur du chef, du mouvement ou du régime, tandis que la troisième vise à faire ratifier passivement par un ensemble d'individus atomisés la volonté du chef ou du mouvement.

Si le fascisme fait donc effectivement appel aux masses, ce n'est donc nullement pour stimuler leur action autonome à partir d'intérêts spécifiques (politique de classe), en favorisant par exemple des formes de démocratie directe où l'on discuterait et agirait collectivement, mais afin d'appuyer les chefs fascistes et de leur donner un argument de poids dans les négociations avec la bourgeoisie pour l'accès au pouvoir. La participation populaire aux mouvements fascistes – et encore davantage aux régimes – est pour l'essentiel commandée d'en haut, dans ses objectifs comme dans ses formes, et elle suppose la déférence la plus absolue à l'égard de ceux qui seraient voués par nature à commander.

On trouve néanmoins des formes de mobilisation par en bas dans le cadre du premier moment du fascisme, du côté des branches plébéiennes du fascisme qui lui fournissent ses troupes de choc en prenant au sérieux ses promesses antibourgeoises et son pseudo-anticapitalisme. Néanmoins, lorsque la crise politique s'accentue et que l'alliance des fascistes avec la bourgeoisie est scellée, cela ne peut manquer de susciter des tensions entre ces branches et la direction du mouvement fasciste. Cette dernière cherche alors immanquablement à se débarrasser de la direction de ces milices[4], tout en cherchant à les canaliser en les intégrant à l'État fasciste en construction.

En réalité, quant à l'action, le fascisme n'a jamais offert aux masses que l'alternative entre l'acquiescement – bruyant ou passif – aux désirs des chefs fascistes, et le manganello[5], c'est-à-dire la répression (allant bien souvent dans les régimes fascistes jusqu'à la torture et au meurtre, y compris vis-à-vis de certaines de ses plus fervents partisans).

14 – Une contre-révolution posthume et préventive

Le fascisme constitue une contre-révolution « posthume et préventive »[6]. Posthume dans la mesure où il se nourrit de l'échec de la gauche politique et des mouvements sociaux à se hisser à la hauteur de la situation historique, à se constituer en solution à la crise politique et à engager une expérience de transformation révolutionnaire. Préventive parce qu'il vise à détruire par avance tout ce qui pourrait nourrir et préparer une expérience révolutionnaire à venir : organisations explicitement révolutionnaires mais aussi résistances syndicales, mouvements antiraciste, féministe et LGBTQI, lieux de vie autogérés, journalisme indépendant, etc., autant dire la moindre forme de contestation de l'ordre des choses.

15 – Fascisme, néofascisme et violence

Il est indéniable que la violence extra-étatique, sous la forme d'organisations paramilitaires de masse, a joué un rôle important (quoique sans doute surestimé) dans l'ascension des fascistes – élément qui les distingue d'autres mouvements réactionnaires qui n'ont pas cherché à organiser militairement les masses. Or, à ce stade du moins, la grande majorité des mouvements néofascistes ne se construit pas à partir de la mise en action de milices de masse et ne disposent pas de telles milices (à l'exception du BJP indien et à un moindre degré, en termes d'implantation de masse, du Jobbik hongrois et d'Aube dorée en Grèce).

On peut avancer plusieurs hypothèses pour expliquer pourquoi les néofascistes sont en incapacité ou n'aspirent pas à construire de telles milices :

– La délégitimation de la violence politique, notamment dans les sociétés occidentales, qui condamnerait à la marginalité électorale des partis politiques se dotant de structures paramilitaires ;
– L'absence d'une expérience équivalente à la Première Guerre mondiale, en termes de brutalisation des populations, c'est-à-dire d'habituation à l'exercice de la violence, qui mettrait à disposition des fascistes des masses d'hommes disposés à s'enrôler et à exercer la violence dans le cadre des milices fascistes armées ;
– L'affaiblissement des mouvements ouvriers dans leur capacité à structurer, à organiser et à encadrer, syndicalement et politiquement, les classes populaires, qui fait que les fascistes de notre temps n'ont plus véritablement en face d'eux d'adversaire qu'il leur faudrait impérativement briser par la force pour s'imposer, et qui nécessiteraient de se doter d'un appareil de violence de masse ;
– Le fait que les États sont beaucoup plus puissants aujourd'hui et disposent d'instruments de surveillance et de répression d'une sophistication sans commune mesure avec les États dans l'entre-deux-guerres, si bien que les fascistes de notre temps peuvent avoir le sentiment que la violence étatique peut tout à fait suffire à annihiler, physiquement si besoin, toute forme d'opposition ;
– Enfin le caractère crucial stratégiquement pour les néofascistes de se distinguer des formes les plus visibles de continuité avec le fascisme historique, et notamment avec cette dimension de violence extra-étatique. Il faut rappeler de ce point de vue que le FN a été créé en 1972 en France à partir d'une stratégie de respectabilisation élaborée et mise en œuvre par les dirigeants d'Ordre nouveau, une organisation indéniablement néofasciste.

Ces hypothèses permettent d'insister sur le fait que la constitution de milices de masse était rendue nécessaire et possible pour les mouvements fascistes dans le contexte très particulier de l'entre-deux-guerres. Mais ni la constitution de bandes armées, ni même l'usage de la violence politique, ne constitue le propre du fascisme, que ce soit en tant que mouvement ou comme régime : non qu'il n'y soient présents centralement mais d'autres mouvements et d'autres régimes, n'appartenant nullement à la constellation des fascismes, ont eu recours à la violence pour conquérir le pouvoir ou s'y maintenir, parfois en assassinant des dizaines de milliers d'opposants (sans même parler de l'usage légitime de la violence par des mouvements de libération).

Dimension la plus visible du fascisme classique, les milices extra-étatiques sont en réalité un élément subordonné à la stratégie des directions fascistes, qui en usent tactiquement en fonction des exigences imposées par le développement de leurs organisations et la conquête légale du pouvoir politique (qui suppose dès l'entre-deux-guerres, et encore davantage aujourd'hui, d'apparaître un tant soit peu respectable, donc de mettre à distance les formes les plus visibles de violence). La force des mouvements fascistes ou néofascistes se mesure alors à leur capacité à manier – selon la conjoncture historique – tactique légale et tactique violente, « guerre de position » et « guerre de mouvement » (pour reprendre les catégories de Gramsci).

16 – Fascisme et processus de fascisation

La victoire du fascisme est le produit conjoint d'une radicalisation de pans entiers de la classe dominante, par peur que la situation politique leur échappe, et d'un enracinement social du mouvement, des idées et des affects fascistes. Contrairement à une représentation commune, bien faite pour absoudre les classes dominantes et les démocraties libérales de leurs responsabilités dans l'ascension des fascistes vers le pouvoir, les mouvements fascistes ne conquièrent pas le pouvoir politique comme une force armée s'empare d'une citadelle, par une action purement extérieure de prise (un assaut militaire). S'ils parviennent généralement à obtenir le pouvoir par voie légale, ce qui ne veut pas dire sans effusion de sang, c'est que cette conquête est préparée par toute une période historique que l'on peut désigner par l'expression de fascisation.

C'est seulement au terme de ce processus de fascisation que le fascisme peut apparaître – évidemment aujourd'hui sans dire son nom, et en maquillant son projet, étant donné l'opprobre universelle qui entoure les mots « fascisme » et « fasciste » depuis 1945 – à la fois comme une alternative (fausse) pour des secteurs divers de la population et comme une solution (réelle) pour une classe dominante politiquement aux abois. C'est alors que, de mouvement essentiellement petit-bourgeois, il peut devenir un véritable mouvement de masse, interclassiste, même si son cœur sociologique, qui lui fournit ses cadres, demeure la petite bourgeoisie : petits indépendants, professions libérales, cadres moyens.

17 – Les formes de la fascisation

La fascisation s'exprime de multiples manières, à travers une grande variété de « symptômes morbides » (pour reprendre là encore l'expression de Gramsci), mais deux vecteurs principaux peuvent néanmoins être soulignés : le durcissement autoritaire de l'État et la montée du racisme.

Si le premier a évidemment pour principal terrain d'expression les appareils répressifs d'État (avec cet acteur spécifique de la fascisation que constituent les syndicats policiers), il ne faut pas oublier la responsabilité première des dirigeants politiques, dans le cas français de Sarkozy et Hortefeux à Macron et Castaner en passant par Hollande et Valls. Et si les violences policières s'inscrivent dans l'histoire longue de l'État et de la police, c'est bien la crise d'hégémonie, c'est-à-dire l'affaiblissement politique de la bourgeoisie, qui rend celle-ci de plus en plus dépendante de sa police et qui accroît la force, mais aussi l'autonomie, de cette dernière[7] : le ministre de l'Intérieur n'a plus tendanciellement pour fonction de diriger (et de contrôler) la police mais de défendre celle-ci coûte que coûte, d'en accroître les moyens, etc.

La montée du racisme combine également l'histoire longue de l'État français, vieille puissance impériale dans laquelle l'oppression coloniale et raciale a eu une place centrale, et l'histoire courte du champ politique. Face à la crise d'hégémonie, l'extrême droite et des secteurs de la droite – étant entendu que ces forces politiques représentent des fractions de classe distinctes – ont pour projet de solidifier un bloc blanc, capable de porter une forme de compromis social sur une base ethno-raciale, par une politique d'éviction systématique des non-Blanc·he·s ou autrement dit de préférence raciale. En outre, en faisant sans cesse valoir le danger que représenteraient les migrant·es et les musulman·es pour l'ordre public mais aussi pour l'intégrité culturelle de la « Nation », ces forces justifient la licence donnée aux forces de police dans les quartiers d'immigration et contre les migrant·es, l'accroissement de la répression des mouvements sociaux, en un mot l'autoritarisme d'État.

Ainsi peut-on pointer un ensauvagement – pour parler comme Aimé Césaire – de la classe dominante, qui se trahit avant tout à travers des pratiques et des dispositifs de répression visant en premier lieu les minorités ethno-raciales puis les mobilisations sociales (gilets jaunes, syndicales, antiracistes, antifascistes, écologistes, etc.). Mais l'ensauvagement affleure également, de plus en plus couramment, sous la forme de déclarations publiques (qu'on imagine d'ailleurs ce qui se dit en privé…) : pensons à cet ancien ministre de l'Éducation nationale et intellectuel médiatique omniprésent, en l'occurrence Luc Ferry, appelant les policiers « à se servir de leurs armes » contre les gilets jaunes ; pensons à cette nuée d'idéologues, Zemmour n'étant que l'arbre masquant la forêt, qui ont fait de l'islamophobie médiatique et éditoriale une industrie florissante.

18 – Ce que signifie la fascisation de l'État

La fascisation de l'État ne doit donc en aucun cas être réduite, surtout dans la première phase qui précède la conquête par les fascistes du pouvoir politique, à l'intégration ou à l'ascension d'éléments fascistes reconnus comme tels dans les appareils de maintien de l'ordre (police, armée, justice, prisons). Elle fonctionne plutôt comme dialectique entre transformations endogènes de ces appareils, du fait de choix politiques effectués par les partis bourgeois depuis près de trois décennies (tous orientés vers la construction d'un « État pénal » sur les cendres de l'« État social », pour reprendre les catégories de Loïc Wacquant), et puissance politique – principalement électorale et idéologique à ce stade – de l'extrême droite organisée.

Pour le dire simplement, la fascisation de la police ne s'exprime et ne s'explique pas principalement par la présence de militants fascistes en son sein, ou par le fait que les policiers votent massivement pour l'extrême droite (en France et ailleurs), mais par son renforcement et son autonomisation (notamment des secteurs préposés aux tâches les plus brutales de maintien de l'ordre, dans les quartiers d'immigration, contre les migrant·es et secondairement dans les mobilisations). Autrement dit, la police s'émancipe de plus en plus du pouvoir politique et du droit, c'est-à-dire de toute forme de contrôle externe (sans même parler d'un introuvable contrôle populaire).

La police ne se fascise donc pas dans son fonctionnement parce qu'elle serait progressivement grignotée par les organisations fascistes. Au contraire, c'est parce que tout son fonctionnement se fascise – évidemment à des degrés inégaux selon les secteurs – qu'il est si facile pour l'extrême droite de diffuser ses idées en son sein et de s'implanter. Cela est particulièrement visible à travers le fait que l'on n'a pas assisté ces dernières années à une progression dans la police du syndicat lié directement à l'extrême droite organisée (France Police-Policiers en colère) mais à un double processus : la montée de mobilisations factieuses venant de la base (mais couverte par le sommet, au sens où elles n'ont fait l'objet d'aucune sanctions administratives) ; et la radicalisation droitière des principaux syndicats policiers (Alliance et Unité SGP Police-FO).

19 – Un processus contradictoire et instable

Dans la mesure où il dérive en premier lieu de la crise d'hégémonie et du durcissement des affrontements sociaux, le processus de fascisation s'avère éminemment contradictoire et, par-là, hautement instable. Il ne s'agit en aucune manière d'une voie royale pour le mouvement fasciste.

La classe dominante peut en effet parvenir dans certaines circonstances historiques à faire émerger de nouveaux représentants politiques, à intégrer certaines demandes provenant des subalternes et à bâtir ainsi les conditions d'un nouveau compromis social (qui lui permettent de ne pas avoir à céder le pouvoir politique aux fascistes pour conserver son pouvoir économique)[8] ; il est néanmoins peu probable que les classes dominantes soient amenées, dans le contexte présent, à accepter de nouveaux compromis sociaux sans une séquence de lutte de haute intensité imposant un nouveau rapport de force moins défavorable aux classes populaires.

Si le processus de fascisation n'aboutit pas nécessairement au fascisme, c'est aussi qu'au mouvement fasciste comme aux classes dominantes font face la gauche politique et les mouvements sociaux. Le succès des fascistes dépend en dernier ressort de la capacité – ou au contraire de l'impuissance – des subalternes à investir victorieusement tous les terrains de lutte politique, à se constituer en sujet politique autonome et à imposer une alternative révolutionnaire.

20 – Après une victoire électorale des fascistes : trois scénarios

Si la conquête par les fascistes du pouvoir politique – généralement par voie légale, répétons-le – constitue pour eux une victoire cruciale, elle n'est pas le dernier mot de l'histoire. Une période de lutte s'ouvre nécessairement au lendemain de cette victoire qui – selon les rapports de force politiques et sociaux, selon les luttes menées ou non, selon qu'elles sont victorieuses ou défaites – peut aboutir :

– soit à la construction d'une dictature de type fasciste ou militaro-policière (lorsque les mouvements populaires subissent une défaite historique et que la bourgeoisie est politiquement trop affaiblie ou divisée) ;
– soit à une normalisation bourgeoise (lorsque le mouvement fasciste est trop faible pour construire un pouvoir politique alternatif et que se déploie une riposte populaire importante mais pas suffisante pour aller au-delà d'une victoire défensive) ;
– soit sur une séquence révolutionnaire (lorsque le mouvement populaire est suffisamment fort pour coaliser autour de lui d'importantes forces sociales et politiques, et engager une épreuve de force avec les forces bourgeoises et le mouvement fasciste).

21 – De l'antifascisme aujourd'hui (1)

Si l'antifascisme apparaît d'abord et nécessairement comme réaction au développement du fascisme, donc action défensive ou auto-défense (populaire, antiraciste, féministe), il ne saurait pour autant être réduit au corps à corps avec les groupes fascistes ; et cela d'autant plus que la tactique de construction des mouvements fascistes fait à notre époque une moindre place à la violence de masse – sauf sans doute en Inde comme on l'a dit plus haut – que dans le cas du fascisme « classique » (voir thèse 15).

L'antifascisme fait de la lutte politique contre les mouvements d'extrême droite un axe central de son combat, mais il doit se donner aussi pour tâche de favoriser l'action commune des subalternes et d'enrayer le processus de fascisation, autrement dit de saper les conditions politiques et idéologiques dans lesquelles ces mouvements peuvent prospérer, s'enraciner et croître, de briser tout ce qui favorise la diffusion du poison fasciste dans le corps social. Or, si l'on prend au sérieux cette double vocation de l'antifascisme, alors celui-ci doit être conçu, non comme une lutte mono-thématique contre l'extrême droite organisée, qui fonctionnerait indépendamment d'autres luttes (syndicale, anticapitaliste, féministe, antiraciste, écologiste, etc.), mais comme le revers défensif du combat pour l'émancipation sociale et politique, ou de ce que Daniel Bensaïd nommait politique de l'opprimé.

22 – De l'antifascisme aujourd'hui (2)

Il n'est évidemment pas question de conditionner la constitution d'un front antifasciste à l'adhésion à un programme politique complet et précis, ce qui signifierait en réalité un renoncement à toute perspective unitaire puisqu'il s'agirait alors pour chaque force d'imposer aux autres son propre projet politique et stratégique. Il serait encore plus malvenu d'exiger de celles et ceux qui aspirent à combattre ici et maintenant le fascisme ou les dynamiques de fascisation évoqués plus haut, qu'ils ou elles présentent des brevets de militantisme révolutionnaire. Pour autant, l'antifascisme ne peut avoir pour seule boussole l'opposition aux organisations d'extrême droite s'il aspire à faire reculer réellement, non seulement ces organisations, mais aussi et surtout les idées et affects fascistes, qui se propagent et s'enracinent bien au-delà. Il ne peut renoncer à faire le lien entre le combat antifasciste, la nécessité d'une rupture avec le capitalisme racial, patriarcal et écocide, et l'objectif d'une autre société (que nous nommerons ici écosocialiste).

L'affaire est complexe car il ne suffit pas pour l'antifascisme d'affirmer son féminisme ou son antiracisme, de faire la critique du néolibéralisme ou d'appeler à défendre « la laïcité » pour faire apparaître le caractère réactionnaire du néofascisme. Dans la mesure où l'extrême droite a repris à son compte une partie au moins du discours anti-néolibéral, tend de plus en plus à adopter une rhétorique de défense des droits des femmes, use d'un pseudo-antiracisme de défense des « blancs » et s'érige en protecteur de la laïcité, l'antifascisme ne peut se contenter de formules vagues en la matière. Il doit impérativement préciser le contenu politique de son féminisme et de son antiracisme, ou encore expliquer ce qu'il faudrait entendre par « laïcité », sous peine de laisser subsister des angle-morts dans lesquelles ne manquent jamais de s'engouffrer les néofascistes (« fémonationalisme », dénonciation du « racisme anti-blancs » ou falsification/instrumentalisation de la laïcité), mais aussi sous peine de se mettre à la remorque des néolibéraux (qui ont leur propre « féminisme », celui des 1%, et leur « antiracisme moral », généralement sous la forme d'un appel à la tolérance mutuelle). De même doit-il préciser l'horizon politique de son opposition au néolibéralisme ou de sa critique de l'Union européenne, qui ne peut être celui d'un « bon » capitalisme national enfin régulé.

Par ailleurs, les dernières années ont fait apparaître en pleine lumière la nécessité pour l'antifascisme de s'inscrire pleinement dans la bataille politique – nécessairement unitaire – contre la poussée autoritaire. Que cette dernière s'exprime contre des milliers de musulman·es, traînées dans la boue, fiché·es, surveillé·es, discriminé·es, disqualifié·es publiquement, parfois emprisonnées, parce que soupçonné·es de « radicalisation » (donc de constituer un « ennemi de la Nation », réel ou potentiel), contre les migrant·es (privé·es de droits et harcelé·es par la police), contre les habitant·es des quartiers d'immigration (quadrillés par les secteurs les plus fascisés des forces de répression, qui y jouissent d'une impunité quasi-totale), ou contre des mobilisations sociales de plus en plus sévèrement réprimées par la police et la justice (mouvement contre la loi Travail, gilets jaunes, etc.).

On voit à quel point le défi, pour l'antifascisme, n'est pas simplement de nouer des alliances avec les militant·es d'autres causes, qui laisseraient chaque partenaire inchangé, mais de redéfinir et d'enrichir l'antifascisme à partir des perspectives qui émergent au sein des luttes syndicales, anticapitaliste, antiraciste, féministe ou écologiste, tout en nourrissant ces dernières de perspectives antifascistes. C'est à cette condition que pourra se renouveler et progresser l'antifascisme, non comme un combat sectoriel, une méthode particulière de lutte ou une idéologie abstraite, mais comme sens commun imprégnant et impliquant l'ensemble des mouvements d'émancipation.

N. B. Je remercie les membres de la rédaction de Contretemps, en particulier Stathis Kouvélakis, pour leurs nombreuses remarques et suggestions à partir de versions antérieures de ce texte.

Notes

[1] La civilisation – « blanche » ou « européenne » – peut également jouer ce rôle, de même que la race (« aryenne » dans l'idéologie nazie), même si ce dernier référent a été rendu politiquement intenable, à une échelle de masse, par le génocide des Juifs d'Europe.

[2] Catégorie éminemment extensible puisqu'elle inclut tous ceux et toutes celles qui, ayant ou non la nationalité du pays, ne sont pas considérés comme des autochtones véritables (dans le cas de la France les prétendus « Français de souche », « vrais Français », etc.). De ce point de vue, un immigré européen de fraîche date – naturalisé ou non – sera considéré par l'extrême droite comme moins étranger, du moins s'il est blanc et de culture chrétienne, qu'un individu né Français en France de parents eux-mêmes nés en France mais dont les grands-parents seraient venus, par exemple, d'Algérie ou du Sénégal.

[3] Qu'on pense, dans le cas français contemporain, aux brigades anti-criminalité.

[4] Qu'on relise à ce propos La Résistible ascension d'Arturo Ui de Bertolt Brecht.

[5] Nom donné en italien au gourdin avec lequel on tabassait notamment les militants ouvriers ou toute personne s'opposant aux fascistes. Le manganello et son usage ont fait l'objet d'une sorte de culte dans l'Italie fasciste.

[6] Nous reprenons ici à notre compte la formule d'Angelo Tasca dans son livre classique Naissance du fascisme.

[7] Ce qui lui permet, dans le cas français, de s'en prendre à présent directement à des forces politiques (on se souvient d'une manifestation de syndicats policiers devant le siège de La France Insoumise), et de manifester sans autorisation, avec armes et voitures de service, souvent cagoulés, sans risquer aucune sanction administrative et judiciaire.

[8] Qu'on pense au cas de Roosevelt et du New Deal dans les États-Unis des années 1930, qui n'ont pas permis véritablement de surmonter la crise du capitalisme états-unien (il faudra attendre pour cela la guerre), mais qui ont suspendu la crise politique.

Une allocation de revenu, sans égard du statut

Centre des travailleurs et travailleuses immigrants (CTTI) — 2020-08-25T08:37:15Z

Le gouvernement a annoncé la semaine dernière qu'il offrirait des mesures de soutien au revenu, et la législation qui y correspond sera débattue demain. Les détails – qui y aura droit, le montant et la durée des prestations – seront décidés à ce moment. Il est maintenant temps de veiller à ce que personne ne soit oublié. Vous devez agir immédiatement.

Lorsque vous appelez, rappelez au premier ministre et à votre député.e que :

*Ce sont les travailleurs et travailleuses agricoles, de l'alimentation, de l'entreposage, de la livraison et de l'entretien ménager, les travailleurs et travailleuses à contrat, qui travaillent à partir d'applications, qui conduisent des autobus et des taxis, qui œuvrent dans les soins de santé et bien d'autres encore qui s'assurent de combler nos besoins de base. Il est essentiel que toutes ces personnes reçoivent un soutien au revenu. Bon nombre d'entre elles sont des personnes migrantes, et les programmes annoncés pourraient les exclure.

*Les programmes annoncés par le gouvernement ne nous permettront pas d'avoir de l'argent à temps pour payer le loyer, et les montants promis sont très peu élevés. Nous avons besoin d'un salaire décent pour l'ensemble des habitant.e.s du pays, y compris les personnes migrantes qui arrivent au pays et sont placées en quarantaine, et nous en avons besoin immédiatement.

* De nombreuses personnes ne sont pas admissibles à l'assurance-emploi ou aux programmes gérés par l'Agence du revenu du Canada, comme les personnes itinérantes, sans papiers et sans emploi, les travailleurs et travailleuses migrants, temporaires et en situation de précarité, les personnes en situation de handicap, les personnes payées en argent comptant et bien d'autres. En ce moment, nous avons besoin d'un soutien au revenu pour tout le monde.

*Rappelez-leur que tout le monde a besoin d'un plein accès aux soins de santé et au soutien communautaire, y compris au logement. Une véritable réponse à la crise doit inclure de mettre un terme aux détentions et aux expulsions, et d'accorder un statut permanent à tous et toutes. Pour en savoir plus : www.MigrantRights.ca/Covid19

Nous incitons particulièrement les personnes migrantes, sans papiers, pauvres, racisées et en emploi à faire des appels. Les politiciens et politiciennes doivent entendre les personnes les plus touchées par la situation actuelle. Chaque voix compte. Faites-nous savoir et faites savoir à vos ami.e.s que vous avez appelé en taguant @MigrantRightsCA sur facebook, twitter or instagram.

Appelez le premier ministre Justin Trudeau : (613) 992-4211

Appelez votre député.e : https://www.noscommunes.ca/members/fr

Manifestations antiracistes à Sherbrooke, Québec et Montréal

Chloé Matte Gagné, Manon Ann Blanchard, Sandrine Edmee — 2020-06-09T11:06:17Z

Dimanche le 7 juin, se tenait à Sherbrooke la grande manifestation Justice pour George Floyd, marche contre l'injustice, regroupant près de 3000 personnes. Cette mobilisation contre le racisme, le profilage racial, le racisme systémique regroupait des personnes de tous les horizons, de tous les âges, uniEs dans un même but : signifier que la ségrégation raciale, partout, dans tous les milieux, dans toutes les sphères de la société, c'est assez.

Manon Ann Blanchard

Le silence n'est pas possible, ni l'indifférence, devant les crimes dont se rendent coupables les corps de police de toutes les provinces du Canada, de tous les pays dominés par les blancs, à travers le monde. C'est le message qu'ont livré les manifestants, au son de slogans tels que : plus de genoux sur nos cous, black live matter, les vies noires comptent ou no justice, no peace.

Lors de la manifestation, pendant un long arrêt devant le poste de police où les organisatrices et organisateurs se sont adresséEs à la foule, les participantEs ont été invitéEs à mettre un genou par terre, invitation qui a été largement suivie par toutes et tous, sauf les membres du corps policier, postés devant le poste de police, au grand désagrément de la foule qui a poursuivi ensuite la manifestation vers l'université de Sherbrooke.

Cette manifestation sonne comme un réveil dans la vie sherbrookoise : le profilage racial existe bel et bien chez nous, et ce ne sont pas les dénégations de la police, qui affirme que cette problématique n'est pas présente, arguant qu'aucune plainte en déontologie sur cette question n'a été déposée depuis des années, qui vont convaincre la population qui refuse désormais de détourner les yeux. Il est désormais temps d'agir.

L'un des grands acquis de la manifestation est de mettre en lumière le raz-le-bol de citoyenNES qui en ont trop vu, trop entendu, ici, à Sherbrooke, à Montréal et au Québec. Espérons que cette prise de conscience perdurera et que, désormais, la solidarité rendra visibles et odieux le profilage racial, le racisme et la violence faites aux personnes raciséEs.

Photos de la manifestation de Sherbrooke, 7 juin 2020

Québec aussi se mobilise contre le racisme

Chloé Matte Gagné

Sous une belle journée de printemps, Québec aussi se mobilise contre le racisme. Plus de deux milles personnes se sont regroupées devant le Parlement du Québec pour dire NON au racisme et aux abus policiers.

Dénoncer le racisme à Québec

À Québec, c'est une vigile devant le Parlement qui était organisée avec discours et pièce de théâtre.

Fait intéressant : les jeunes autant femmes que hommes ont composé la grande majorité des personnes présentes.

Webster a fait un discours qui a soulevé la foule et de jeunes femmes ont aussi pris la parole pour dénoncer les conditions d'existence des personnes racisées et aussi la violence policière.

Le racisme a donc été fermement dénoncé et la génuflexion en souvenir du genou sur le cou de George a aussi été un moment fort de l'événement. La violence policière était ainsi symboliquement ressentie par toutes les personnes présentes.

Partout dans le monde

Partout dans le monde, l'acte raciste du policier Chauvin de Minneapolis est récriée. Les militants et militantes de Québec et du Québec (Sherbrooke, Montréal...) se sont solidariséEs avec les mobilisations à travers la planète.

C'est l'esclavage capitaliste qui a créé la notion de race et la domination de la race blanche sur la race noire. Et malgré la fin de l'esclavage, les personnes noires n'ont pas vu leur situation économique et sociale s'améliorer. Elles sont encore, partout dans le monde, soumises à des conditions de travail difficiles, sous payées, non valorisées, vivent pauvreté, sous-éducation et souffrent de maladies, d'emprisonnement et d'itinérances plus que les personnes blanches.

Aux personnes noires se sont aussi identifiées, aux États-Unis, les Autochtones et les latino-américain-e-s. Eux-elles aussi vivent dans les mêmes conditions de pauvreté et de dépendance. Eux et elles vivent aussi les abus policier et le profilage racial. Cette solidarité est nouvelle. Et c'est pourquoi le meurtre de Georges Floyd aux États-Unis a mobilisé partout sur la planète.

Voilà un moment fort après une période de deux mois de confinement.

Photo-reportage de la manifestation de Montéal, 7 juin 2020

Sandrine Edmee

Le mot race

Eric Fassin — 2019-10-01T07:49:19Z

Dans les médias français se multiplient les couvertures et les articles, mais aussi les tribunes et les manifestes, au nom de l'antiracisme, non pas tant contre le racisme que contre le mot race, accusé d'en faire le jeu. Il importe donc à la fois de définir les usages actuels du mot, pour « l'antiracisme politique » comme pour les savoirs critiques, et de comprendre les enjeux de cette réaction.

Tiré du blogue de l'auteur.

« C'est très exactement la réalité de la “race”. Cela n'existe pas. Cela pourtant produit des morts. […] Non, la race n'existe pas. Si, la race existe. Non certes, elle n'est pas ce qu'on dit qu'elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale, des réalités. »

Colette Guillaumin, « “Je sais bien mais quand même”, ou les avatars de la notion de race », Le Genre humain n°1, « La Science face au racisme » (Paris, éditions Fayard, automne 1981), p. 55-65 (citation p. 65).

Sexe ou race

À l'unanimité, les députés français ont voté le 12 juillet 2018 un amendement qui supprime le mot « race » dans le premier article de la Constitution. Celui-ci stipule en effet que la France « assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion ». L'expression remonte au Préambule de la Constitution de 1946 : « Au lendemain de la victoire remportée par les peuples libres sur les régimes qui ont tenté d'asservir et de dégrader la personne humaine, le peuple français proclame à nouveau que tout être humain, sans distinction de race, de religion ni de croyance, possède des droits inaliénables et sacrés. » Faisant fi de ce contexte historique, l'Assemblée nationale ne veut entendre aujourd'hui, dans le mot race, que le racisme.

Le Parti communiste est depuis longtemps engagé dans ce combat : après une première tentative qui a échoué en 2003 face à l'opposition de la majorité de droite, il a réussi en 2013, avec le Front de gauche, à faire adopter par l'Assemblée nationale une proposition de loi effaçant le mot race de la législation française – ou plus précisément le qualifiant (à la différence de l'amendement de 2018) : « la République combat le racisme, l'antisémitisme et la xénophobie », stipule son premier article ; mais « elle ne reconnaît l'existence d'aucune prétendue race ». En tout cas, ce texte n'allait jamais être inscrit à l'ordre du jour du Sénat. Il n'est pas certain que le texte de 2018, porté par la droite, connaisse un sort différent. Du moins a-t-il une valeur symbolique forte, et d'autant plus qu'en l'absence des députés d'extrême droite, il a été adopté à l'unanimité.

Comment comprendre le nouveau consensus contre le mot race ? Rappelons d'abord que cet amendement a une double visée : il s'agit, non seulement de supprimer, mais aussi d'ajouter. Si la révision constitutionnelle aboutit, l'article proclamera désormais l'égalité « sans distinction de sexe », un mot remplaçant l'autre. Comme le rappelle Jean-Christophe Lagarde, député UDI porteur du texte, lors du débat parlementaire : « En commission, un très large consensus s'est dégagé, d'une part pour supprimer le mot “race” de notre Constitution, puisqu'il n'existe pas de races différentes au sein de l'humanité, et, d'autre part, pour intégrer le fait qu'il ne peut pas y avoir de distinction selon le sexe dans notre corpus législatif. » La « race » (avec guillemets) cède la place au sexe (sans guillemets).

Paradoxalement, c'est donc pour combattre le racisme que l'Assemblée nationale refuse de nommer la « distinction de race » (je renvoie sur ce point à l'analyse critique de Magali Bessone en 2013), et en même temps, c'est pour lutter contre le sexisme qu'elle choisit d'introduire la « distinction de sexe » : dans les deux cas, pourtant, distinguer reviendrait à discriminer. Qu'importe : d'un côté, comme l'explique la Garde des Sceaux, Nicole Belloubet, « l'espèce humaine est unique et indivisible » ; mais de l'autre, l'humanité est sexuée, comme l'atteste la loi sur la parité. Autrement dit, invoquer la vérité du sexe sert au premier chef à récuser la fausseté du terme race, « scientifiquement infondé ». La Constitution ne ferait donc que refléter un savoir biologique censé séparer le bon grain de l'ivraie – soit le vrai du faux.

Vérité ou pouvoir

Reste que la suppression du mot race est ainsi, pour la première fois, articulée à l'introduction du mot sexe. Il est certes paradoxal d'affirmer la vérité biologique du sexe pour défendre l'égalité entre les sexes au moment même où les opposants à la (supposée) « théorie-du-genre » en font un argument contre la remise en cause des stéréotypes qui fondent un ordre sexuel inégalitaire. Serait-ce le prix à payer pour écarter la race ? En tout cas, cette opération revient à dépolitiser la question raciale : le discours sur la vérité occulte un régime de pouvoir. Comme le déclarait en 2015 un député communiste, André Chassaigne, pour convaincre la droite de soutenir la démarche du Front de gauche : supprimer le mot race, « ce n'est pas politique, c'est scientifique. »

Pareil argument soulève d'emblée deux questions. En premier lieu, peut-on réduire le racisme à une thèse scientifique erronée ? De fait, il s'agit là d'un biais intellectualiste dont il faut se garder : la race n'est pas tant fausse que dangereuse. Car cette « erreur » est efficace ; elle valide ce qu'il faut bien appeler la domination raciale. S'il faut la combattre, ce n'est pas par amour de la vérité, mais par haine de l'injustice. Certes, le racisme scientifique a pu, dans le passé, être utilisé pour légitimer un racisme juridique. Toutefois, après la Seconde Guerre mondiale, le discrédit de l'un et de l'autre n'a manifestement pas permis d'en finir avec le racisme ; et si l'éducation contre le racisme demeure nécessaire, il s'avère qu'elle n'est jamais suffisante. En outre, si l'extrême droite a évité de voter l'amendement, n'est-ce pas la preuve que l'enjeu est bien politique ? Si le racisme peut effectivement s'autoriser de la science, il convient donc de penser ce savoir, inséparablement, comme une forme de pouvoir.

En second lieu, le droit peut-il être défini par la science ? Et si demain la science devait changer de discours, faudrait-il réviser la Constitution, soit pour rétablir la race, soit pour supprimer le sexe ? Cette hypothèse n'a rien d'absurde. Les études de genre contre lesquelles se déchaînent, un peu partout dans le monde, les ennemis (religieux ou non) de la « démocratie sexuelle », ont effectivement accompagné, voire contribué à un « trouble », non seulement dans le genre, mais aussi dans le sexe. Bien sûr, il ne s'agit pas de nier le fait biologique, comme le prétendent ses détracteurs ; l'enjeu, c'est de rappeler avec la biologiste Anne Fausto-Sterling que le sexe est une catégorie du savoir (et non de la réalité elle-même). D'ailleurs, inscrit dans l'état civil, n'est-il pas institué par l'État ? Celui-ci a le pouvoir de le redéfinir en reconnaissant d'un côté la possibilité du changement de sexe, de l'autre l'existence de personnes intersexuées, soit deux manières de remettre en cause l'évidence d'un ordre binaire réputé « naturel ». Autrement dit, dans le champ scientifique, le sexe peut désormais être appréhendé comme une construction – non seulement sociale mais aussi politique.

Racisme scientifique vs. savoirs critiques de la race

Symétriquement, loin d'avoir été définitivement écartée par la science, la race revient en force – mais dans d'autres disciplines, et avec un sens radicalement différent. C'est qu'on est passé des sciences de la nature à celles de la société. Lorsque, dans le monde universitaire, on parle aujourd'hui de race, ce n'est pas, bien entendu, pour revenir à la race biologique ; c'est pour nommer une pratique de pouvoir : la racialisation. Ce concept résume l'ensemble des mécanismes, sociaux et politiques, qui ont pour effet de trier et classer les populations en assignant certains groupes à des places inférieures.

Dire de personnes qu'elles sont « blanches » (ou « non-blanches »), ce n'est donc nullement revenir à la race biologique. Au contraire, c'est les caractériser, non par leur couleur de peau, mais par leur position sociale. Ainsi, quand on étudie la « blanchité », l'abstraction du concept protège d'une vision substantialiste (« les Blancs ») : la question centrale de ce champ d'études n'est-elle pas « comment on devient blanc » ? De même, parler de personnes « racisées » signifie que leur condition résulte d'un processus social, et non d'une donnée physiologique. Le racisme ne présuppose donc pas une réalité empirique de la race : il la produit. Aussi la racialisation peut-elle concerner des groupes définis au premier chef, non par la couleur de peau, mais par la religion (comme les juifs ou les musulmans). C'est l'altérité naturalisée (et non pas naturelle) qui est principe de hiérarchisation.

Bref, le discours actuel des sciences sociales, internationales davantage que françaises d'ailleurs, plutôt que d'opposer le sexe à la race comme le vrai au faux, les rapproche dans une même logique de construction sociale. Par exemple, l'historienne et anthropologue Ann Laura Stoler a bien montré comment le monde colonial utilise le sexe pour tracer des frontières raciales. Car la race n'est pas donnée a priori. Le contrôle obsessionnel de l'intimité dans le dispositif colonial révèle la précarité d'un ordre racial qu'on ne peut produire et reproduire qu'à la condition d'un travail social permanent. C'est ce rapprochement entre sexe et race qui rend possibles les analyses qu'on regroupe communément sous le nom d'intersectionnalité – terme emprunté à Kimberlé Crenshaw, juriste qui s'inscrit dans la mouvance du « féminisme noir ». Au lieu d'enfermer les personnes dans des cases identitaires, au risque de les essentialiser, les approches intersectionnelles partent du fait que les catégories sociales sont le produit d'une catégorisation politique pour mieux analyser l'articulation de formes de domination plurielles – en particulier sexe et race, au même titre que classe.

L'approche critique de la race, qui caractérise aujourd'hui ce champ d'études au sein des sciences sociales, est ainsi la figure inversée du racisme scientifique. C'est d'ailleurs pourquoi elle connaît un écho important dans les milieux militants d'un antiracisme qui se revendique « politique ». Beaucoup s'inquiètent cependant, y compris dans d'autres cercles antiracistes – les uns et les autres s'accusant mutuellement de racisme : utiliser le même mot, même si c'est à des fins opposées, n'est-ce pas entretenir une équivoque dangereuse ? On sait pourtant que le racisme actuel est d'ordinaire un « racisme sans race » : comme l'avait montré Pierre-André Taguieff dès 1988, dans La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, pour naturaliser des différences et les constituer en hiérarchie, la culture fait fort bien l'affaire.

Certes, le racisme continue parfois de mobiliser la race, mais nulle confusion n'est possible avec les savoirs critiques. Ainsi, quand le polémiste Éric Zemmour utilise l'expression « dolichocéphales blonds », il ne fait que reprendre le vocabulaire d'un Vacher de Lapouge dans L'Aryen. En réalité, les racistes d'aujourd'hui sont des ennemis déclarés des approches critiques : on le voit par exemple lorsque s'agit d'accréditer l'existence d'un « racisme anti-blanc », notion fondée sur le déni des rapports de domination racialisés. Dans son essai de 2018 justement intitulé Le mot race, Renaud Camus, qui alimente les fantasmes de la droite identitaire sur le « Grand remplacement », illustre bien l'incompatibilité radicale entre les discours critique et raciste sur la race : « Le mot “race” a été introduit dans la Constitution en 1946 en réaction au génocide. Quand l'antiracisme est devenu lui-même génocidaire, comme le portait son nom, très logiquement il le supprime. »

La race vs. les races

Si l'équivoque n'est guère possible, cette objection n'en est pas moins l'occasion de clarifier un point de vocabulaire. Le racisme scientifique, d'une part, et l'antiracisme critique des sciences sociales, d'autre part, ont en commun le mot race ; mais ils l'utilisent de manière radicalement différente. Le racisme traite des races, et l'antiracisme de la race. Pour le premier, il existe des races au pluriel, définies par des adjectifs comme « noir » ou « blanc », « juif » ou « aryen ». Pour le second, il y a de la race, au singulier – et sans qualificatif. Autrement dit, il s'agit de la différence entre une réalité empirique (telle ou telle race) et un concept (le dispositif de racialisation). C'est une distinction que suggérait déjà Étienne Balibar en 2007 : « Je parle du retour de la race et non pas des races. Autrement dit, ce qui m'intéresse, plutôt que des groupes “concrets” (ou supposés tels, comme les « races » de l'anthropologie physique et culturelle du XIXe siècle), c'est une idée, derrière laquelle se profile une structure. »

Pourquoi, malgré les malentendus possibles, s'exposer encore à utiliser le mot race aujourd'hui ? C'est que l'antiracisme ne peut plus se définir seulement dans les termes des années 1980 : à l'époque de la montée du Front national, on appréhendait le racisme comme une idéologie revendiquée, autrement dit, à partir des racistes. Or, dès les années 1990, il a bien fallu prendre conscience d'une autre forme de racisme, non moins grave dans ses conséquences : les discriminations raciales. Celles-ci procèdent de logiques systémiques ; il s'agit d'un racisme structurel, qui dépasse le racisme intentionnel. Cet élargissement de la définition, du racisme idéologique au racisme sociologique, implique un changement de perspective : partir des effets, plutôt que des intentions (bonnes ou mauvaises), c'est adopter le point de vue des personnes qui subissent la domination raciale, et non de celles qui en sont, fût-ce à leur corps défendant, les bénéficiaires. C'est la même démarche qui amène les études féministes à rompre avec une vision masculine pour appréhender les violences de genre dont les femmes sont victimes du point de vue des femmes.

On peut donc être confronté, non seulement à un « racisme sans race » (comme on l'a déjà vu), mais aussi à un « racisme sans racistes » : au-delà des intentions individuelles ou des idéologies politiques, c'est un mécanisme social qui est à l'œuvre. Or c'est justement cette reformulation, où le sujet raciste n'est plus central, qui nous invite à penser en termes de race, autant voire plus que de racisme. Il s'agit moins de pointer des coupables que d'analyser, avec le concept de race, un fonctionnement. Et le déplacement de perspective, vers les victimes du racisme, permet également de penser la racialisation, en termes foucaldiens, à la fois comme assujettissement et comme subjectivation : c'est en ce double sens d'assignation et d'identification qu'on utilise le mot « racisé ».

La « matrice de la race », pour reprendre le titre d'Elsa Dorlin, s'entend aussi de deux manières complémentaires, conjuguant les génitifs objectif et subjectif : la race a une matrice, et en même temps elle en est une. C'est ainsi qu'on peut comprendre la Critique de la raison nègre d'Achille Mbembe. Dans cet essai théorique, l'historien et politiste ne traite pas tant des Noirs ou des Blancs que, plus largement, d'un « devenir-nègre du monde ». En effet, « la critique de la modernité demeurera inachevée tant que nous n'aurons pas compris que son avènement coïncide avec l'apparition du principe de race et la lente transformation de ce principe en matrice privilégiée des techniques de domination, hier comme aujourd'hui. » Certes, les races n'ont pas d'existence scientifique, mais « le principe de race », c'est-à-dire la race, « cela existe », comme disait la sociologue féministe Colette Guillaumin.

Le mot et la chose

Dans l'espace public en France, il y a aujourd'hui un paradoxe fondamental. D'un côté, il n'est question que de racisme ; de l'autre, il n'est pas question de parler de race. Autrement dit, on a la chose mais pas le mot pour la penser. Mais le paradoxe redouble : quiconque utilise le mot race, même en revendiquant des fins antiracistes, serait, sinon coupable, du moins comptable de cette poussée raciste. Autrement dit, c'est opposer le mot à la chose. On peut dès lors s'interroger : pour échapper à ce piège, pourquoi ne pas, tout simplement, remplacer race par racisme ? En réalité, force est d'admettre que le problème tient à la définition de la chose plus qu'à l'usage du mot. Partons d'un syllogisme. Dans le monde universitaire, comme dans les médias, tout le monde (ou presque) est antiraciste ; et pourtant, tout le monde (ou presque) est blanc. Comment conclure au racisme, sans contredire la prémisse majeure d'antiracisme ? C'est ici qu'on voit l'utilité du concept de race. Il sert à penser la contradiction inscrite, non pas dans ce raisonnement, mais dans notre société.

On comprend dès lors la difficulté actuellement rencontrée pour s'accorder à juger raciste, ou non, telle pratique, tel discours ou telle représentation, selon qu'on aborde la question en termes de race, ou pas. Dans l'actualité, songeons par exemple aux controverses récurrentes sur le blackface. Dans le débat public, la plupart reconnaissent désormais que cette pratique relève du racisme – mais en ajoutant : si et seulement si l'intention en est raciste. Autrement dit, c'est continuer d'écarter la définition du racisme par ses conséquences, dans une société où l'on peut jouer au Noir quand on est blanc, mais pas jouer au Blanc quand on est noir. Les protestations des activistes sont alors récusées comme le signe de leur inculture (« ils ne comprennent pas l'art ! ») ou d'une intolérance qui menace la liberté d'expression (« ils ne respectent pas l'art ! »). Tout se passe comme si, jusque dans les rangs des sciences sociales françaises, le racisme restait un fait individuel plutôt qu'un fait social.

Prenons un second exemple, au cœur des débats sur l'identité nationale : le football. Il y a bien sûr consensus pour dénoncer le racisme des cris de singes dans les tribunes des stades ; et beaucoup se rejoignent encore pour s'opposer aux attaques récurrentes contre des joueurs racisés de l'équipe de France de football, accusés de ne pas chanter l'hymne national. Les réactions sont en revanche partagées lorsque l'humoriste sud-africain Trevor Noah, le 16 juillet 2018, s'amuse à crier dans le Daily Show : « L'Afrique a gagné la Coupe du Monde ! » Nombre de sportifs français de couleur ont vivement réagi, et jusqu'à l'ambassadeur de France aux États-Unis : le chantre du Grand remplacement, Renaud Camus, n'avait-il pas ironisé en miroir sur la finale : « J'aime bien les Africains mais pour le match Afrique-Europe, dimanche, ils ne m'en voudront pas de soutenir l'équipe de mon peuple, les Européens », soit la Croatie plutôt que la France ? La plaisanterie du présentateur du soir serait-elle raciste de la même manière, ou bien plutôt n'est-elle pas une façon de retourner le discours de la race en France, en soulignant son histoire coloniale ?

Si les propos d'Alain Finkielkraut, en 2005, sur « l'équipe de France black-black-black », ne sont défendus que par l'extrême droite, les réactions ont été contrastées après les révélations par Mediapart, en 2011, d'un projet de quotas pour limiter le nombre, non seulement de binationaux, mais aussi de Noirs dans le football national : le but était de favoriser « les petits gabarits blancs », plutôt que « les grands, costaux, puissants » que seraient « les Blacks ». Pour Pap Ndiaye, historien de la « condition noire », « pas plus que n'importe quelle autre activité humaine, le football n'est intrinsèquement antiraciste ». La question n'est donc pas de condamner (ou d'absoudre) tel ou tel responsable (à commencer par Laurent Blanc), mais de combattre des discriminations explicites qui reposent sur des représentations raciales ordinaires.

En revanche, Stéphane Beaud et Gérard Noiriel, qui, en réaction contre les « porte-parole autoproclamés de la cause des Noirs », refusent de « hurler avec la meute », considèrent que le mot « Black », utilisé par les responsables du football national, « renvoie moins à une catégorie raciale qu'à une catégorie sociale ». Loin d'être raciste, ce sport serait, pour le sociologue et l'historien, « la pratique sociale qui contribue le plus à favoriser le “vivre ensemble” entre les jeunes des quartiers populaires, quelle que soit leur origine. » Racisme ou pas ? L'enjeu n'est-il pas, grâce au concept de race, de pouvoir penser, au-delà du racisme intentionnel, le « racisme en effet » ? En tout cas, les révélations sont restées… sans effet. C'est pourquoi, en 2018, on apprend sans surprise que le PSG, encore dans les années 2010, « a fiché et recruté des joueurs selon leur origine ethnique ». « Trop d'Africains et d'Antillais » ? Cette fois, les révélations n'en sont plus vraiment, et la controverse intellectuelle ne reprend même pas : la « meute » est réduite au silence.

Hégémonie minoritaire ou panique intellectuelle

On ne peut qu'être frappé par la multiplication récente, dans les médias français, des articles, des tribunes et des manifestes collectifs d'intellectuels, au nom de l'antiracisme, non pas tant contre le racisme lui-même que contre le mot race, accusé d'en faire le jeu, tant dans la militance de « l'antiracisme politique » que dans les savoirs critiques. Autour de ce vocable, c'est tout un champ lexical qui est en butte à des attaques répétées, en particulier dans le monde universitaire : race, racisé, racisation, racisme d'État, mais aussi décolonial et postcolonial, intersectionnalité, et d'autres termes encore, participeraient d'une « stratégie hégémonique », véritable « terrorisme intellectuel » dont le « communautarisme » serait incompatible avec « l'universalisme républicain ».

Il est notable que ces figures médiatiques et intellectuelles mobilisées contre le « politiquement correct » semblent moins soucieuses de liberté intellectuelle quand la censure frappe un colloque universitaire sur l'islamophobie, ou quand elle en menace un autre sur l'intersectionnalité. C'est dire de quel côté le danger leur paraît imminent : l'hégémonie aurait changé de camp. Tout se passe en effet, dans leur discours, comme si la France était à son tour soumise à ce que le philosophe Philippe Raynaud avait baptisé en 1992, à propos des États-Unis, la « tyrannie des minorités »… Bref, « on ne peut plus rien dire ! »…

Comment comprendre cette panique intellectuelle ? Pour Stanley Cohen, dans son ouvrage classique de 1972, il y a « panique morale » lorsqu'un phénomène ou un groupe apparaît comme « une menace pour les valeurs et les intérêts de la société ». On peut faire l'hypothèse que celle qui sévit aujourd'hui dans le monde intellectuel français est une réaction à l'irruption de « contre-publics minoritaires », soit une remise en cause des frontières de l'espace public dominant par celles et ceux qui en étaient exclus : c'était le cas, dans le monde de la culture, au moment de l'affaire Exhibit B. Les minorités raciales ne sont pas seulement objets de discours, artistique ou autre ; de plus en plus, elles prennent la parole, se constituant ainsi en sujets politiques. Elles s'engagent, selon le titre d'un documentaire d'Amandine Gay qui fait entendre les mots de femmes noires, à Ouvrir la voix. Et c'est très précisément pour cette raison que beaucoup s'emploient à leur… fermer la voix.

Porte-parole ou universitaires

Or la question posée à propos de l'espace public et des contre-publics minoritaires fait aujourd'hui retour dans le monde universitaire. C'est à nouveau une intervention polémique de Gérard Noiriel, sur le blog qu'il venait d'ouvrir fin 2018, qui l'illustre au mieux, et d'autant plus qu'elle a rencontré un écho important, et souvent favorable, dans la profession. Si ses « réflexions sur la “gauche identitaire” » visent nommément un chercheur blanc (en l'occurrence, l'auteur de ces lignes), le plus remarquable, c'est l'attaque, en ouverture, contre d'autres qui ne sont pas nommés, sinon, à nouveau, par la fonction qui découlerait de leur racisation, en tant que « porte-parole des minorités » : « Dans l'introduction de mon livre sur l'Histoire populaire de la France, j'ai affirmé que “le projet d'écrire une histoire populaire du point de vue des vaincus a été accaparé par des porte-parole des minorités […] qui ont contribué à marginaliser l'histoire des classes populaires”. Il suffit de consulter la bibliographie des articles et des ouvrages publiés en histoire ces dernières années ou de regarder les recrutements sur des postes universitaires pour être convaincu du bien fondé de cette remarque. »

S'il faut bien admettre que l'on éprouve quelque difficulté à partager « l'optimisme » affiché par ce socio-historien concernant l'hégémonie supposée de la « gauche identitaire », dans ou hors de l'université, il ne s'agit pas ici d'entrer dans une polémique qui ne ferait que redoubler l'effacement des collègues minoritaires mis en cause. En revanche, il importe de relever un fait social significatif. Des chercheuses et chercheurs, pour la plupart minoritaires, ont pris la parole en réponse, sans pour autant se reconnaître dans le rôle de « porte-parole » qui leur était assigné : ce n'était pas pour contester la démarche scientifique au nom d'une posture politique, mais au contraire en se plaçant sur le terrain scientifique. Quand Gérard Noiriel déclare que le concept d'intersectionnalité « est à mes yeux une régression par rapport aux principes fondateurs de la sociologie », leur réplique savante, c'est le dossier « Intersectionnalité », publié sur le site de la revue Mouvements : sous la direction d'Abdellali Hajjat et Silyane Larcher, après leur introduction, il comprend cinq articles regroupant au total onze autrices et auteurs.

Ces textes ne se contentent pas de contester l'affirmation non étayée de Gérard Noiriel sur la présence et le rôle des questions minoritaires dans la recherche en France ; ils développent des analyses précises : « N'existe-t-il pas une littérature abondante qui depuis plusieurs décennies articule une analyse de classe, de genre et de race ? C'est dans l'optique de tordre le coup à cette fausse opposition que Sarah Mazouz et Éléonore Lépinard rappellent les apports, les limites et les résistances au concept d'intersectionnalité, que Silyane Larcher revient sur l'histoire des rapports ambigus entre républicanisme français et question raciale, et que Lila Belkacem, Lucia Direnberger, Karim Hammou et Zacharias Zoubir déconstruisent les arguments souvent utilisés pour délégitimer toute analyse des rapports sociaux de race. » Bref, c'est tout un panorama scientifique.

Enfin, pour citer encore ce texte introductif, le billet de blog de Gérard Noiriel « pose la question des relations de pouvoir au sein du champ académique, du rôle des intellectuels dans l'espace public et de leurs relations avec de prétendus “porte-parole des minorités”. C'est dans la perspective d'une meilleure compréhension des enjeux de la controverse sur la question raciale qu'Inès Bouzelmat propose une analyse sociologique fine de l'espace des positions et des prises de position des chercheur.e.s concerné.e.s, et qu'Audrey Célestine, Abdellali Hajjat et Lionel Zevounou analysent la tension entre disputatio académique et prises de position politiques. »

Gageons que certains verront dans cette riposte organisée la confirmation de ce qu'ils dénoncent (au risque de l'oxymore) comme une hégémonie minoritaire. Pour ma part, je dirais plutôt qu'il y a du trouble dans ce qu'on peut continuer d'appeler (au risque de la redondance) l'hégémonie majoritaire. Je ferai donc l'hypothèse que la virulence de l'opposition universitaire aux savoirs critiques de la race traduit une inquiétude : et si l'aveuglement à la race aveuglait au racisme structurel qui a permis à l'université, jusqu'à présent, de rester blanche sans le voir et sans vouloir le savoir ? Quelle serait alors notre responsabilité d'universitaires, forcément antiracistes ? N'est-ce pas la remise en cause, sinon de notre vocation, du moins de notre bonne conscience de porte-parole de l'universel ?

La République et la race

La bataille politique de la race (à la fois autour du mot et de la chose, comme on s'est employé à le démontrer) ne s'arrête pas aux mondes médiatique et universitaire ; elle est présente aussi dans le champ politique lui-même. On voudrait donc, dans un dernier temps, souligner l'implication des responsables politiques dans les débats sur la race, et singulièrement de l'État dans la controverse autour du « racisme d'État ». Il convient d'abord de rappeler deux scènes qui se sont déroulées (comme le vote unanime qui ouvre ce texte) à l'Assemblée nationale.

La première a eu lieu lors de la séance de questions au gouvernement du 27 avril 2016 : Bernard Debré interpelle la ministre socialiste de l'Éducation nationale sur « la montée en puissance du racisme antiblanc et de l'antisémitisme dans notre pays ». « J'en veux pour preuve », continue le député Les Républicains, « la récente tenue, dans l'enceinte de l'université Paris 8, d'une manifestation intitulée “Paroles non blanches” ». En effet, ses organisateurs « défendent la non-mixité ». Najat Vallaud-Belkacem lui répond alors : « je condamne absolument la tenue de ces réunions […]. Ces initiatives sont inacceptables car, bien loin de l'objectif qu'elles prétendent poursuivre, elles confortent une vision racialiste et raciste de la société qui n'est pas la nôtre. » Pour la ministre, « la seule réponse à apporter au racisme et à l'antisémitisme », « c'est évidemment les valeurs de la République dans toute leur universalité, et la loi qui combat sans faille les discriminations. » Le gouvernement tombe d'accord avec son opposition : la République et la race s'excluent mutuellement.

Or une seconde scène, qui se déroule également lors des questions au gouvernement, le 21 novembre 2017, vient éclairer d'un autre jour ce qui s'est joué en 2016. Cécile Rilhac, députée LREM, interroge le ministre de l'Éducation nationale : « un syndicat a programmé un stage de formation destiné aux enseignants avec deux ateliers “en non-mixité raciale”, c'est-à-dire réservés aux non-Blancs. Cette formation propose de débattre de problématiques autour du racisme au sein de l'Éducation nationale. » Jean-Michel Blanquer déplore « l'initiative d'un syndicat d'organiser ces ateliers qualifiés, j'ouvre les guillemets, de “non-racialisés”… et de “racialisés” aussi – je ferme les guillemets. » (sic) « On parle de « non-mixité raciale », de « blanchité », de « racisé » : les mots les plus épouvantables du vocabulaire politique sont utilisés au nom d'un prétendu antiracisme alors qu'ils véhiculent évidemment un racisme. »

Mais le propos rebondit : « C'est pourquoi, et parce que le syndicat en question a également employé les termes de “racisme d'État”, j'ai décidé de porter plainte pour diffamation à l'encontre de SUD éducation 93. » Autrement dit, le problème, ce n'est pas seulement le racisme présumé des défenseurs de la non-mixité et de l'antiracisme politique ; c'est aussi, et surtout, l'accusation portée contre l'État : opposer la race à la République apparaît ainsi comme un moyen d'occulter le racisme de l'État. Et le ministre de conclure : « Nous devons avoir l'unanimité de la représentation nationale contre cette vision de l'homme. » L'ovation qui vient saluer cette conclusion est d'autant plus remarquable que les images montrent Marine Le Pen se levant parmi les premiers pour mieux applaudir le ministre (sur le site de LCP, ces images ont disparu ; heureusement, elles restent visibles sur le compte Twitter de la chaîne). Et voilà, contre « l'antiracisme politique », le Front national au cœur du pacte républicain.

Le racisme et l'État

Cette unanimité politique interroge à nouveau : si la dépolitisation de l'antiracisme conduit à un nouveau (et paradoxal !) front républicain, avec l'extrême droite, et contre les discours critiques de la race, n'est-ce pas, une fois encore, pour mieux s'aveugler à la responsabilité des responsables de politiques d'État qui contribuent à la racialisation de la société ? Or, du traitement réservé aux migrants en Méditerranée, à la frontière franco-italienne, à Calais ou à la Chapelle, à la hausse des frais d'inscription universitaires qui visent explicitement les étudiantes et étudiants venus des anciennes colonies, sans parler du sort réservé aux outre-mer, force est de le constater, la question postcoloniale concerne au premier chef l'État français.

S'agit-il seulement du racisme de l'État, ou bien peut-on parler d'un racisme d'État en France ? Beaucoup diraient que cette dernière formulation renvoie à des États qui ont institué des lois raciales, de l'Allemagne nazie à l'Afrique du Sud de l'apartheid. Ne convient-il pas plutôt de renouer ici avec le critère d'intentionnalité, qui redouble la responsabilité ? Sans doute dira-t-on qu'il ne faut pas confondre « racisme institutionnel » et « racisme d'État », soit le racisme dans l'État et le racisme de l'État : le racisme dans l'État existerait malgré l'État. Mais qu'en est-il quand l'État revendique son action ? Refusera-t-on cette fois de nommer ce racisme pour ne retenir que le racisme structurel ? Ne faut-il pas plutôt prendre en compte les différentes logiques, intentionnelles ou non, de la race – qu'elles soient idéologiques, systémiques ou politiques ?

Prenons l'exemple des contrôles au faciès, dont l'enquête du Défenseur des droits a démontré en 2018 qu'ils touchent vingt fois plus les jeunes hommes arabes ou noirs, ils impliquent bien sûr l'État, et d'autant plus que, non content de laisser faire, celui-ci les justifie. Condamné en 2015 pour « faute lourde », il a fait appel ; sans remettre en cause les faits établis, l'État explique que la législation sur les étrangers suppose de contrôler « les personnes d'apparence étrangères », voire « la seule population dont il apparaît qu'elle peut être étrangère ». On voit bien ici comment, en confondant l'origine et la nationalité, c'est l'État lui-même qui introduit le « principe de race » : s'il distingue des « faciès d'étrangers » et des « faciès de Français », alors, on est bien dans une logique de racialisation de la nation.

Un second exemple concerne la politique menée par la France à l'égard des Roms roumains et bulgares, autrement dit, européens. La question s'est déjà posée en 2010, sous Nicolas Sarkozy, après le discours de Grenoble. La commissaire européenne Viviane Reding en charge des droits fondamentaux, en protestation contre une circulaire française contre les « campements » visant en priorité « ceux des Roms », se déclarait « choquée » quand « des personnes sont renvoyées d'un État membre juste parce qu'elles appartiennent à une certaine minorité ethnique. Je pensais que l'Europe ne serait plus le témoin de ce genre de situation après la Seconde Guerre mondiale. » On sait que c'est elle qui s'est retrouvée sur le banc des accusés : c'est la comparaison qui faisait scandale, et non l'antitsiganisme politique de la France.

La politique raciale menée par la France à l'égard de ces populations a donc continué sous François Hollande. Et les propos de son ministre de l'Intérieur, en 2013, ont été encore plus brutaux : les Roms « ne souhaitent pas s'intégrer dans notre pays pour des raisons culturelles ou parce qu'ils sont entre les mains de réseaux versés dans la mendicité ou la prostitution » ; ils « ont des modes de vie extrêmement différents des nôtres et qui sont évidemment en confrontation » ; ou encore : « nous le savons tous, la proximité de ces campements provoque de la mendicité et aussi des vols, et donc de la délinquance. » Et d'en conclure : « les Roms ont vocation à revenir en Roumanie ou en Bulgarie ». Poursuivi pour incitation à la haine raciale, le Premier ministre s'est défendu : il ne faisait qu'énoncer la politique de la France. Faut-il en conclure que la politique de la France ne saurait être raciste, ou bien qu'en France on n'aurait le droit de tenir des propos racistes qu'à condition qu'ils expriment la politique de l'État ?

On comprend dès lors pourquoi il est si important de rejeter le mot, qui permettrait de nommer ce que fait l'État. De quoi le mot race est-il aujourd'hui le nom ? Notons d'abord que cette bataille, qui a lieu en France, porte sur la France. Une des caractéristiques des réactions contre la race, c'est qu'elles se placent dans une perspective résolument nationale : que ce soit dans le registre de l'universalisme républicain ou de la classe et du peuple, il s'agit encore et toujours de la France (hexagonale). Les discussions états-uniennes, comme la conversation animée par le réseau des spécialistes de l'histoire de France sur « race et racisme », n'y figurent même plus à titre d'épouvantail. L'enjeu premier est en effet la reconfiguration de l'espace public national, et singulièrement du champ intellectuel français.

On conclura en réitérant l'hypothèse que le rejet virulent de ce lexique, militant ou savant, est le signe d'un trouble dans l'ordre racial. On l'a vu, on assiste à une triple réaction, qui résonne à grand bruit dans l'espace public en France – face à l'irruption de contre-publics minoritaires, face à l'émergence d'universitaires minoritaires, et face à la poussée d'une contestation des politiques de racialisation menées par l'État. Cette forte réaction est le signe ambigu du renouveau de la question raciale aujourd'hui : d'un côté, elle s'inscrit dans la continuité d'une domination raciale ; de l'autre, elle signifie que celle-ci ne va plus tout à fait de soi. De fait, quelque chose a bougé dans l'ordre racial. C'est pourquoi le discours majoritaire, dans un moment de panique raciale, se déchaîne contre une supposée « hégémonie minoritaire ». Les personnes racisées ont-elles le droit de se qualifier ainsi, c'est-à-dire de nommer ce qu'on leur fait, de dire ce qu'on fait d'elles ? Ces objets des discours antiracistes peuvent-ils en devenir aussi les sujets ? Qui a voix au chapitre pour parler de racisme, c'est-à-dire aussi de race ?

Ce texte a été lu en ouverture de la journée d'études sur « Le mot race » que j'ai organisée avec Achille Mbembe à l'Université Paris 8 le 10 avril 2019. Il a été publié simultanément, en deux parties, sur le site AOC : Le mot race (1/2) : cela existe, le 10 avril même ; et Le mot race (2/2) : le mot et la chose, le 11 avril. Je reproduis sur mon blog cette analyse qui me paraît toujours autant d'actualité.

Racisme anti-blancs : quand les mots rompent avec le réel

Melusine — 2019-09-24T07:42:16Z

À l'origine, une interview de Lilian Thuram parue début septembre dans un journal italien : questionné sur les « cris de singe » racistes que subissent certains joueurs dans les stades, l'ancien footballeur a estimé qu'« il est nécessaire d'avoir le courage de dire que les Blancs pensent être supérieurs et qu'ils croient l'être ». S'en est suivie une polémique médiatique sur le « racisme anti-Blancs » et la validité, ou non, du concept même.

Tiré de Ballast.

Dans un article publié sur Mediapart, l'historien Nicolas Lebourg avance pour sa part que « le discours tenu par les obsédés du "racisme anti-Blancs" est factuellement faux », mais qu'il n'est pas pour autant « rationnel de faire de la formule "le racisme anti-Blancs n'existe pas" un mantra de gauche ». Mélusine, militante féministe et antiraciste, a tenu à réagir : le racisme est avant tout un rapport social systémique, et ne peut être réduit à un simple système idéologique.

Quelques jours après qu'a été rejoué, à l'université d'été de la France insoumise, le débat sur le sens du mot islamophobie, c'est au tour du « racisme anti-blancs » (1) de faire son grand retour polémique. Colère et lassitude : ce n'est plus la droite réactionnaire qui mène la danse, ce sont les intellectuels de gauche. 14 ans après la publication de l'appel contre les « ratonnades anti-Blancs », signé notamment par Alain Finkielkraut et Pierre-André Taguieff, la presse n'a plus besoin d'aiguillon pour s'emparer du sujet. Le 9 septembre 2019, Le Monde rediffusait une « enquête » de 2012 sur la « réalité peu étudiée » du racisme anti-blancs — enquête qui malmène honteusement les résultats de l'enquête TeO qu'elle prétend analyser (2). Le même jour, Mediapart publiait une chronique de l'historien Nicolas Lebourg contre le « dogme » de la gauche antiraciste qui s'entête à refuser toute validité à ce concept. Un sujet sans doute plus excitant que celui des cris de singe dans les stades de foot européens.

Cette éclipse de l'événement raciste à l'origine de la polémique résume à elle seule l'enjeu de ces débats. On ne saurait les réduire à de simples différends lexicaux, puisque contester le sens des mots, celui d'islamophobie et celui de racisme, c'est aussi désarmer ceux qui s'en servent et, en l'occurrence, priver ceux qui étudient et qui combattent le racisme des outils qui leur sont nécessaires pour le dire, le décrire, l'analyser et, finalement, comprendre comment le détruire. Il s'agit bien d'une bataille de mots, mais elle n'est pas que cela, elle est tout cela : c'est une bataille à propos de ce qu'il est possible de dire et de montrer de la réalité sociale dans laquelle nous vivons, et donc à propos de ce qu'il est possible d'y changer. En prétendant que l'islamophobie ne serait qu'une critique de la religion ou le racisme une idéologie de haine, on réduit la focale et le champ de lutte possible.

Que la droite réactionnaire s'emploie à diluer la signification du mot « racisme » en inventant des concepts de toutes pièces sans se soucier de leur rapport à la réalité n'est pas surprenant : elle y a des intérêts politiques et matériels évidents. Mais que la gauche s'obstine à entretenir une obscurité conceptuelle et lexicale sur les questions de racisme, qu'elle refuse de tenir compte des travaux de recherche produits depuis des décennies sur ce sujet, qu'elle ne discerne plus les enjeux politiques qu'il y a à bien définir le racisme et son fonctionnement pour le combattre, voilà qui met en rage. Pour cette raison, il est nécessaire de faire à nouveau ce qu'on n'imaginait plus devoir faire : revenir sur les définitions fondamentales et les démonstrations élémentaires, en s'appuyant sur les travaux des chercheurs spécialistes des questions de racisme. La chronique de Lebourg est un matériau adéquat pour se livrer à ce travail, dans la mesure où elle s'articule à plusieurs falsifications conceptuelles, distordant les positions exprimées par les mondes académique comme militant.

Le racisme, un système social de domination

La tentative de Lebourg de donner sa chance au concept de racisme anti-blancs repose en effet sur un unique coup argumentatif : il substitue une définition partielle et minoritaire du racisme à celle qu'utilisent réellement les chercheurs et les militants auxquels il s'attaque : le racisme serait non pas un « système structurel de discriminations sociales » mais un « système idéologique », voire un simple « projet politique », qui pourrait selon lui être comparé au communisme ou à l'écologie. Il écrit ainsi : « les intellectuels qui défendent l'idée que le racisme anti-Blancs n'existe pas inscrivent plus leur analyse dans le cadre des structures sociales que dans celui des projets politiques et des représentations culturelles au long cours ». Outre le refus d'obstacle que ce glissement de définition représente, il est largement contestable : d'abord, parce qu'il choisit arbitrairement d'ignorer la réalité matérielle de la société pour s'intéresser exclusivement aux idées. Ensuite, parce qu'il écarte, sans le justifier, la définition qui prévaut aujourd'hui et depuis des décennies dans les travaux de recherche en sciences sociales et parmi les militants antiracistes, en France et à l'étranger.

Appliquée au sexisme, cette redéfinition aurait par exemple des conséquences drastiques : le terme ne désignerait alors que les idéologies politiques qui revendiquent explicitement l'essentialisation de la féminité, l'infériorité des femmes ou leur relégation dans l'espace domestique. Autrement dit, il ne concernerait que des mouvements religieux conservateurs, certains partis de droite ou d'extrême droite et quelques groupes masculinistes confidentiels. Le sexisme ainsi entendu ne recouvrirait ni les représentations collectives, ni les normes sociales relatives aux rôles sexués. Il ne parlerait ni des habitus, ni des pratiques attachées à la féminité ou à la masculinité. Il ignorerait les inégalités institutionnelles, les violences, l'exploitation domestique, et finalement toute la matérialité quotidienne et réalisée du sexisme. Il ne dirait, finalement, rien du patriarcat, de l'organisation de la société, de la domination vécue et entretenue.

C'est pour éviter cette impasse idéaliste que la plupart des chercheurs en sciences sociales préfèrent à la définition de Lebourg une définition forte, qui considère le racisme comme un principe d'organisation de la société, un système de domination, finalement un rapport social, celui qu'entretiennent des groupes distingués et hiérarchisés par un principe racial (3). Cette définition permet de lier la structure et la superstructure, de dire la réalité matérielle et l'hégémonie culturelle qui vient la justifier et l'entretenir. Elle prend au sérieux le processus d'altérisation et d'hostilité — de racisation (4) — qui, au-delà des idéologies politiques et scientifiques racistes, a façonné les imaginaires, les corps, le langage et l'organisation sociale, au fil de plusieurs siècles d'esclavage, d'exploitation économique, d'occupation militaire, de gestion administrative, de discriminations en droit et en fait, de dépréciation esthétique, morale, culturelle et symbolique.

Les blancs, un groupe social dominant

C'est donc sur une définition réductrice du racisme que s'appuie Lebourg lorsqu'il dénonce l'essentialisation raciste consistant à prétendre qu'un « groupe biologique » (sic) pourrait avoir le monopole d'une idéologie politique. Ce faisant, il conteste un argument que personne n'avance, sans doute parce qu'il méconnaît profondément les nombreux travaux de sciences sociales sur le groupe blanc. « L'un des problèmes majeurs des polémiques actuelles est qu'elles tiennent la subdivision raciale entre Blancs et Noirs comme un fait acquis, naturel et multiséculaire », affirme Lebourg. De fait, l'ensemble de la littérature sur le sujet démontre le contraire. L'organisation raciale du monde social est toujours envisagée non comme une réalité intemporelle ou nécessaire, mais comme le produit d'une histoire longue, dont la forme actuelle est l'héritière de l'Empire, de l'esclavage et de la colonisation européens (5). Les chercheurs français ont d'ailleurs particulièrement étudié la constitution sociohistorique du groupe blanc, notamment en colonies, à travers la création administrative des catégories raciales ou l'évolution des sciences racialistes (6).

Aux États-Unis, la construction du groupe blanc comme position socioéconomique dont les frontières varient dans le temps et l'espace a également donné lieu à une littérature importante (7). Ainsi, contrairement à ce que croit Lebourg, lorsque les chercheurs parlent des blancs, ils ne parlent ni d'une race supérieure décrite par les idéologues du XIXe siècle, ni d'un groupe partageant des critères biologiques — dont celui de la peau blanche. Les blancs sont en réalité appréhendés comme un groupe social produit par le racisme lui-même : ils sont blancs parce qu'ils entretiennent un rapport de domination particulier avec les groupes racisés, parce qu'ils sont distingués des non-blancs, parce qu'ils occupent, toutes choses égales par ailleurs, une position sociale et symbolique qui leur est supérieure. Le qualificatif « blanc » ne désigne pas une qualité de l'être, mais bien une propriété sociale : il ne dit pas l'identité des individus, mais leur position dans la société, dans le rapport de domination raciste.

On peut donc déjà comprendre pourquoi le refus du concept de racisme anti-blancs n'a rien d'un dogme, mais est la conséquence nécessaire du fonctionnement du système raciste, compris comme la domination des blancs sur les non-blancs. Non pas parce que les blancs seraient par nature dominateurs et racistes, mais parce que les blancs, qui n'ont aucune existence de nature, n'existent comme groupe qu'à travers la domination qu'ils exercent effectivement sur les autres groupes sociaux, et qui se traduit à la fois par une hégémonie culturelle et par une organisation sociale inégalitaire, chacune facilement constatable. Finalement, il s'agit presque d'un problème de logique : les définitions posées, l'impasse conceptuelle est claire.

Les non-blancs et l'idéologie raciste

Dans ces conditions, qu'en est-il du rapport des non-blancs à l'idéologie raciste ? Lebourg écrit en effet — et c'est une phrase qui mérite d'être relue à plusieurs reprises pour en goûter l'insulte : « Penser qu'un Noir ne pourrait être raciste devrait éveiller chez les antiracistes l'écho de la phrase justement décriée de Nicolas Sarkozy sur “l'homme africain” qui ne serait “pas entré dans l'Histoire” ». À nouveau, Lebourg n'entend le racisme que comme une idéologie politique et s'étonne qu'on puisse croire que les non-blancs ne seraient pas capables d'adhérer à toutes les idéologies imaginables. Et à nouveau, en distordant le sens des mots, il fausse les idées qu'il prête à ceux dont il se fait le contradicteur.

Parce qu'évidemment, les personnes non blanches peuvent être racistes. Elles peuvent l'être parce que, comme l'ensemble de la société, elles sont perméables à l'hégémonie culturelle qui façonne depuis l'enfance leur vision du monde et d'elles-mêmes. Elles peuvent l'être en tant qu'elles partagent malgré elles l'échelle de valeurs et la grammaire symbolique du groupe dominant : elles peuvent, elles aussi, accepter la naturalité de la division raciale, la supériorité esthétique et morale des blancs, la valorisation des traits physiques ou culturels qui les rapprochent du modèle hégémonique et donc le rejet de ceux qui en paraissent plus éloignés. Ainsi, elles peuvent pleinement participer à la reproduction du système raciste et, conformément aux catégories dominantes de la société dans laquelle elles vivent et aux représentations qui leur sont associées, exercer discrimination, violence et exclusion à l'égard d'autres groupes racisés. Les expressions ponctuelles de haine envers le groupe dominant elles-mêmes doivent être considérées dans le cadre général de l'hégémonie blanche et des catégorisations raciales qu'elle impose, comme une violence de réaction — condamnable évidemment à titre individuel, mais révélatrice d'aucune structure politique et sociale à renverser. Comme l'écrit Frantz Fanon, les blancs comme les non-blancs sont pris dans la toile de la domination raciste, et s'extraire de l'hégémonie culturelle est, pour les non-blancs, une condition nécessaire de leur émancipation (8).

Cette asymétrie conceptuelle fondamentale n'est pas une injustice faite aux blancs, elle dérive de l'inégalité sociale effectivement réalisée. Le racisme n'avait en effet pas à être, nécessairement, une hégémonie blanche. Mais il se trouve qu'il l'est, parce que l'histoire contingente l'a fait ainsi, avec la construction scientifique et idéologique des races humaines qui a remodelé profondément les modalités d'expression de la domination sur l'ensemble de la planète ; avec la conquête européenne du monde, la mise en esclavage industrielle et la colonisation ; les génocides et les massacres perpétrés sur les cinq continents ; la mondialisation impérialiste, extractiviste et inégalitaire ; l'organisation raciste actuelle des sociétés dites occidentales et l'hégémonie culturelle qui s'étend bien au-delà de leurs frontières (9). Cela ne signifie pas qu'il n'existe pas d'autres rapports sociaux racistes, aujourd'hui, dans d'autres pays du monde, ni qu'il n'aurait pas pu exister dans une réalité parallèle, un système raciste opprimant les blancs. Seulement que, dans le monde dans lequel nous vivons, l'hégémonie blanche est incontestable, matérielle, pluricentenaire et vivace.

Malgré ces erreurs factuelles, ces redéfinitions arbitraires et la méconnaissance des travaux scientifiques sur le racisme qu'elle révèle, la chronique de Lebourg a eu un grand succès dans les courants réactionnaires de la gauche républicaine (10) : en effet, elle participe au travail général de sape des mots utilisés pour dire le racisme — le racisme structurel, matériel, institutionnel, indéboulonnable — en relativisant l'importance des structures sociales au profit d'une analyse idéaliste libérée de tout impératif de relations avec le réel. Il est temps de se demander pourquoi autant d'intellectuels de gauche sont si peu effarouchés de se caler sur le tempo des obsessions de l'extrême droite, à une époque où l'ensemble de l'espace politique se droitise et où les politiques inégalitaires et répressives se durcissent. Pourquoi ces intellectuels, la presse progressiste et les partis politiques de gauche ne prennent pas au sérieux les travaux scientifiques sur le racisme et alimentent activement les efforts transpartisans de discrédit qui visent les mouvements militants antiracistes. Pourquoi, enfin, ils font si peu de cas de la violence raciste subie par des millions de personnes dans leur pays, cette violence économique, physique, sociale et symbolique qui n'est ni théorique, ni potentielle, mais qu'ils n'hésitent pas à relativiser — peut-être au nom de la défense des intérêts de leur propre groupe social.

Notes

1. Note de la rédaction : Nous avons respecté la volonté de l'autrice d'écrire « blanc » et « non-blanc » sans majuscule. Celle-ci s'en explique dans d'autres articles : elle n'applique pas la règle typographique de la majuscule aux peuples ou aux groupes ethniques puisqu'elle entend désigner, dans ce cadre de réflexion, un groupe social.

2. Élise Vincent, « Racisme anti-Blancs : la formule qui fâche », Le Monde, 25 octobre 2012, republié le 9 septembre 2019.

3. Lila Belkacem [et al.], « Prendre au sérieux les recherches sur les rapports sociaux de race », Mouvements, février 2019.

4. Colette Guillaumin, L'Idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Mouton, 1972.

5. Nell Irvin Painter, The History of White People, W. W. Norton & Company, 2010.

6. Sylvie Laurent et Thierry Leclère (dir.), De quelle couleur sont les Blancs ?, La Découverte, 2013.

7. Noel Ignatiev, How the Irish Became White : Irish-Americans and African-Americans in the 19th Century, Routledge, 1995 ; Karen Brodkin, How Jews Became White Folks and What That Says About Race in America, Rutgers University Press, 1998.

8. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, 1952.

9. Amélie Le Renard, Le Privilège occidental. Travail, intimité et hiérarchies postcoloniales à Dubaï, Presses de Sciences Po, 2019 ; recension de Mehdi Derfoufi dans Orient XXI, publiée le 6 septembre 2019.

10. Note de l'autrice : notamment au sein du Printemps Républicain, à commencer par Gilles Clavreul qui en est l'un des cofondateurs, ou encore un certain nombre de militants du Parti socialiste.

Festival contre le racisme - Québec // 29-30 mars 2019

Festival contre le racisme de Québec — 2019-03-26T08:29:36Z

Le Festival contre le racisme est né à l'automne 2016 d'une prise de conscience collective face à la montée du racisme et de la xénophobie dans notre milieu. D'une prise de conscience également que la lutte contre ce phénomène devrait être menée sur plusieurs fronts. La troisième éditiion du Festival se teindra à Québec du 28 au 30 mars 2019.

L'initiative a donc été lancée de rassembler des artistes de la scène musicale pour créer un événement combatif et rassembleur qui permette de resserrer les liens de la communauté et créer un espace antiraciste positif et inspirant.

Merci à nos partenaires

Le Regroupement d'éducation populaire en action communautaire des régions de Québec et Chaudière-Appalaches (RÉPAC 03-12)

Syndicat des travailleurs et des travailleuses étudiants et postdoctoraux de l'Université Laval (STEP)

GRIP Concordia

Le Comité populaire Saint-Jean-Baptiste

Le Conseil central Québec Chaudière-Appalaches de la CSN

Le Regroupement des étudiant-e-s en sociologie de l'Université Laval

L'Association pour la défense des droits sociaux Québec métropolitain

Le Regroupement des groupes de femmes de la région de la Capitale-Nationale

Marche contre le racisme, l'intolérance et la haine

Coordination des actions à Québec contre le racisme, RÉPAC 03-12 — 2019-03-19T08:57:55Z

Quand : Samedi 23 mars 2019 de 11:00 à 13:00

Endroit : Parc Durocher, intersection des rues St-Vallier O. et Carillon à Québec

Le RÉPAC et la Coordination des actions à Québec contre le racisme s'associe au Festival contre le racisme de Québec et vous invite à une manifestation contre le racisme, l'intolérance et la haine. La marche, qui se tiendra le 23 mars prochain, débutera à 11h et partira du parc Durocher, dans le quartier Saint-Sauveur.

Qu'elle se manifeste à travers les préjugés et les propos racistes dont sont quotidiennement victimes les personnes racisées ou à travers le traitement insensible de 18 000 dossiers d'immigration par le gouvernement, la xénophobie est un phénomène bien réel au Québec, qui, ces dernières années, connaît même une montée alarmante. Pour s'y opposer et freiner sa croissance, il est de notre devoir d'investir collectivement l'espace public et d'unir nos voix afin d'exiger que toutes les personnes formant notre communauté puissent vivre, travailler ou étudier en s'y sentant valorisées et respectées.

Le 23 mars prochain, mobilisons-nous en grand nombre pour clamer haut et fort que tout le monde a sa place au Québec. Non au racisme, à l'intolérance et à la haine !

« Islamophobie », un mot, un mal plus que centenaires

Alain Ruscio — 2019-03-19T08:17:26Z

L'hostilité systématique à l'égard de l'islam est très anciennement ancrée dans la pensée occidentale. D'essence chrétienne, elle prend sa source dans l'esprit de croisade, fleurit pendant l'expansion coloniale et, après un temps de latence, reprend vigueur avec la « guerre contre le terrorisme ». Le mot « islamophobie » qui l'illustre a, quant à lui, une centaine d'années. Si désormais, au nom de la défense de la laïcité, certains intellectuels français très médiatiques ne craignent pas d'assumer la bêtise haineuse qu'il recouvre, d'autres, heureusement, s'emploient à la dénoncer.

Tiré de Orient XXI.

Historiquement, l'affrontement armé a encadré la totalité de l'histoire des rapports entre l'Occident et le monde musulman. Il fut le premier mode de contact, lors de la conquête arabe du sud de l'Europe, puis lors des Croisades, en Orient. Et si l'on s'en tient à la colonisation française à l'ère moderne, toutes les générations de Français depuis 1830 ont perçu des échos d'affrontements avec le monde arabo-musulman au sein de l'empire : prise d'Alger (1830), guerre menée par Abd el-Kader (1832-1847), révolte de Kabylie (1871), lutte contre les Kroumirs et établissement du protectorat sur la Tunisie (1880-1881), conquête du Maroc et établissement du protectorat sur ce pays (1907-1912), révolte en Algérie (1916-1917), guerre du Rif (1924-1926), révolte et répression en Algérie (mai 1945), affrontements avec l'Istiqlal et le sultan au Maroc (1952-1956), avec le Néo-Destour en Tunisie (1952-1954), cycle clos par la guerre d'Algérie (1954-1962). La parenthèse fut ensuite refermée...provisoirement, puisque le concept de « choc des civilisations » est revenu en force depuis le début du XXIe siècle.

L'islamophobie, historiquement inséparable du racisme anti-arabe, a plusieurs siècles d'existence. N'est-il pas remarquable, par exemple, que certains éléments constitutifs de la culture historique des Français soient intimement liés à des affrontements avec le monde arabo-musulman ? Pourquoi Poitiers, bataille mineure, a-t-elle pris la dimension de prélude — victorieux — au « choc des civilisations » ? Pourquoi Charles Martel, un peu barbare sur les bords, est-il l'un des premiers héros de l'histoire de France, comme « rempart » de la civilisation ? Interrogez les « Français moyens », ceux en tout cas qui ont encore la mémoire des dates : Poitiers (732) arrive encore dans le peloton de tête, avec le couronnement de Charlemagne en 800, la bataille de Marignan en 1515 ou la prise de la Bastille en 1789.

Pourquoi la bataille de Roncevaux en 778, où pas un seul musulman n'a combattu (les ennemis du preux Roland étaient des guerriers basques) est-elle devenue le symbole de la fourberie des Sarrazins, attaquant en traîtres à dix contre un ? Nul ancien collégien n'a oublié qu'il a fait connaissance avec la littérature française, naguère, par la Chanson de Roland. Et nul ne peut avoir chassé de sa mémoire la personnification du Bien par les chevaliers de lumière venant d'Occident et celle du Mal par les sombres guerriers de la « nation maudite / Qui est plus noire que n'est l'encre ». C'est plusieurs siècles avant les théoriciens et illustrateurs de la pensée coloniale que l'auteur écrit : « Les païens ont tort, les chrétiens ont le droit. » La guerre entre « eux » et « nous » commençait sous les auspices du manichéisme le plus candide. Oui, le racisme anti-arabe, longtemps (toujours ?) inséparable de l'islamophobie, a plusieurs siècles d'existence, remonte au Moyen-âge (croisades), puis à la Renaissance avec, notamment, les matamores, littéralement les tueurs de maures, de la Reconquista espagnole.

Plus tard, à l'ère coloniale, l'hostilité fut énoncée avec la plus parfaite bonne conscience, sur le ton de l'évidence : « C'est évident : l'islam est une force de mort, non une force de vie » (1).

Persuadés d'être porteurs des vraies — des seules — valeurs civilisationnelles, les contemporains de la conquête, puis de la colonisation, allèrent de déboires en désillusions : les catholiques et les missionnaires constataient, navrés, que la religion musulmane était un bloc infissurable ; les laïques intransigeants se désolaient, rageurs, de voir que leur conception de la Raison ne pénétrait pas dans ces cerveaux obscurcis par le fanatisme… Dès lors, les notions d'« Arabes » — la majorité des Français appelaient Arabes tous les colonisés du Maghreb — et de musulmans se fondirent en une sorte de magma incompréhensible, impénétrable. Hostilité de race et hostilité de religion se mêlèrent en une seule « phobie ».

Il revenait à Ernest Renan de synthétiser tout l'esprit d'une époque :

L'islam est la plus complète négation de l'Europe. L'islam est le dédain de la science, la suppression de la société civile, c'est l'épouvantable simplicité de l'esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre en face d'une éternelle tautologie : “Dieu est Dieu“.
– La réforme intellectuelle et morale, Paris, Michel Lévy Frères, 1871.

Un mot qui remonte à 1910

Il faut nommer cet état d'esprit ; le mot « islamophobie » paraît le mieux adapté. Et contrairement à une vulgate répandue, il est plus que centenaire. La première utilisation du mot retrouvée date de 1910. Elle figure sous la plume d'un certain Alain Quellien, aujourd'hui oublié. Il proposait une définition d'une surprenante modernité :

L'islamophobie : il y a toujours eu, et il y a encore, un préjugé contre l'islam répandu chez les peuples de civilisation occidentale et chrétienne. Pour d'aucuns, le musulman est l'ennemi naturel et irréconciliable du chrétien et de l'Européen, l'islamisme (2) est la négation de la civilisation, et la barbarie, la mauvaise foi et la cruauté sont tout ce qu'on peut attendre de mieux des mahométans.
– La politique musulmane dans l'Afrique occidentale française, Paris, Émile Larose.

Ainsi, dès sa première apparition écrite, le mot « islamophobie » était accompagné de celui de « préjugé » et du concept de « choc des civilisations ». Suivait une liste impressionnante de citations venant de tous les horizons, multipliant les reproches hostiles : l'islam était assimilé à la guerre sainte, à la polygamie, au fatalisme, enfin à l'inévitable fanatisme.

La même année, Maurice Delafosse, étudiant lui aussi l'islam, cette fois en Afrique subsaharienne, l'emploie à son tour :

Pris en bloc, et à l'exception de quelques groupements de Mauritanie encore hostiles à la domination européenne, l'état d'esprit des musulmans de l'Afrique occidentale n'est certainement pas opposé à notre civilisation (…). Quoi qu'en disent ceux pour qui l'islamophobie est un principe d'administration indigène, la France n'a rien de plus à craindre des musulmans en Afrique occidentale que des non musulmans (…). L'islamophobie n'a donc pas de raison d'être dans l'Afrique occidentale.
– Revue du Monde musulman, vol. XI, 1910.

Deux ans plus tard, Delafosse publie son maître ouvrage, dans lequel il reprend mot à mot son article de 1910, en remplaçant seulement les mots « Afrique occidentale » par « Haut-Sénégal-Niger ».

En 1912, le grand savant Louis Massignon rapporte les propos de Rachid Ridha, un intellectuel égyptien, lors du congrès international des oulémas. Évoquant les attitudes des différentes puissances à l'égard de l'islam, Massignon reprend le mot à son compte : « La politique française pourra devenir moins islamophobe » (sous-entendu : que les autres puissances coloniales). De façon significative, il titre son article « La défensive musulmane » (3).

On a bien lu : « défensive » et non « offensive ».

Après guerre Étienne Dinet, grand peintre orientaliste converti à l'islam et son ami Slimane ben Ibrahim réemploient le mot dans deux ouvrages, en 1918 puis en 1921 (4).

Dans le second, ils exécutent avec un certain plaisir un jésuite, le père Henri Lammens, qui avait publié des écrits à prétention scientifique, en fait des attaques en règle contre le Coran et Mohammed. Dinet conclut : « Il nous a semblé nécessaire de dévoiler, non seulement aux musulmans, mais aussi aux chrétiens impartiaux, à quel degré d'aberration l'islamophobie pouvait conduire un savant. »

Le mot apparaît également dans la presse, justement dans une critique fort louangeuse du premier de ces ouvrages : « Le fanatisme de Mohammed n'est ni dans sa vie ni dans le Coran ; c'est une légende inventée par les islamophobes du Moyen Âge » (5).

Un mensonge historique qui dure

Le mot (non la chose) va ensuite disparaître du vocabulaire jusqu'aux années 1970-1980. En 2003, deux écrivaines, Caroline Fourest et Fiametta Venner, publient dans leur revue un dossier au titre évocateur, « Islamophobes… ou simplement laïques ? » (6).

Le titre de l'article introductif utilise le mot « islamophobie » assorti d'un prudent — et significatif — point d'interrogation. Il commence par cette formule : « Le mot “islamophobie“ a une histoire, qu'il vaut mieux connaître avant de l'utiliser à la légère ». Certes. Mais elles se fourvoient et, exposition médiatique aidant, elles ont fourvoyé depuis des dizaines d'essayistes, probablement des milliers de lecteurs. Car elles affirment que les mots « islamophobie » et « islamophobe » ont été en quelque sorte des bombes à retardement déposées par la révolution iranienne, puis repris par des obscurantistes musulmans un peu partout en Occident. Les deux essayistes affirment en effet :

Il [le mot « islamophobie »] a été utilisé en 1979 par les mollahs iraniens qui souhaitaient faire passer les femmes qui refusaient de porter le voile pour de “mauvaises musulmanes“ en les accusant d'être “islamophobes“. Il a été réactivité au lendemain de l'affaire Rushdie, par des associations islamistes londoniennes comme Al Muhajiroun ou la Islamic Human Rights Commission dont les statuts prévoient de “recueillir les informations sur les abus des droits de Dieu“. De fait, la lutte contre l'islamophobie rentre bien dans cette catégorie puisqu'elle englobe toutes les atteintes à la morale intégriste (homosexualité, adultère, blasphème, etc.). Les premières victimes de l'islamophobie sont à leurs yeux les Talibans, tandis que les “islamophobes“ les plus souvent cités par ces groupes s'appellent Salman Rushdie ou Taslima Nasreen !

Cette version, qui ignore totalement l'antériorité coloniale du mot, sera reprise sans distance critique en 2010 par l'équipe du Dictionnaire historique de la langue française : « Islamophobie et islamophobe, apparus dans les années 1980… », donnant ainsi à cette datation – une « simple erreur » d'un siècle — un couronnement scientifique.

Cette « erreur » reste très largement majoritaire, malgré les mille et un démentis. Caroline Fourest a ensuite proposé en 2004 dans son essai Frère Tariq, une filiation directe entre le khomeinisme et le penseur musulman Tariq Ramadan, qui le premier aurait tenté selon elle d'importer ce concept en Europe dans un article du Monde Diplomatique de 1998. En fait, si le mot y figure effectivement, entre guillemets, ce n'est que sous forme de reprise : « On peut parler d'une sorte d' “islamophobie“, selon le titre de la précieuse étude commandée en Grande-Bretagne par le Runnymede Trust en 1997 » (7).

Il paraît difficile de faire de ce membre de phrase une tentative subreptice d'introduire un concept dans le débat français. D'autant… qu'il y figurait déjà. Un an plus tôt, dans le même mensuel, le mot était déjà prononcé par Soheib Ben Cheikh, mufti de la mosquée de Marseille : « La trentaine ardente et cultivée, il entend “adapter un islam authentique au monde moderne“, combattre l' “islamophobie“ et, simultanément, le sentiment de rejet, de frustration et d'“enfermement“ dont souffrent les musulmans de Marseille » (8).

Le « sanglot » de l'homme blanc

Pour les deux écrivaines déjà citées, c'est le mot même qui est pourtant à proscrire, car il est porteur de « terrorisme intellectuel », il serait une arme des intégristes dans leur lutte contre la laïcité, interdisant de fait toute critique de l'islam.

L'essayiste Pascal Bruckner, naguère auteur du Sanglot de l'homme blanc, sous-titré Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi (1983), pourfendeur plus récemment de la Tyrannie de la pénitence (2006), ne pouvait que partager les convictions de ses jeunes collègues :

Forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 70 pour contrer les féministes américaines, le terme d'“islamophobie“, calqué sur celui de xénophobie, a pour but de faire de l'islam un objet intouchable sous peine d'être accusé de racisme (…). Nous assistons à la fabrication d'un nouveau délit d'opinion, analogue à ce qui se faisait jadis dans l'Union soviétique contre les ennemis du peuple. Il est des mots qui contribuent à infecter la langue, à obscurcir le sens. “Islamophobie“ fait partie de ces termes à bannir d'urgence du vocabulaire ».
– Libération, 23 novembre 2010.

Pour sa part, Claude Imbert, le fondateur et éditorialiste historique du Point, un hebdomadaire en pointe en ce domaine, utilisa — et même revendiqua — le mot dans une déclaration sur la chaîne de télévision LCI le 24 octobre 2003 :

Il faut être honnête. Moi, je suis un peu islamophobe. Cela ne me gêne pas de le dire (…). J'ai le droit, je ne suis pas le seul dans ce pays à penser que l'islam — je dis bien l'islam, je ne parle même pas des islamistes — en tant que religion apporte une débilité d'archaïsmes divers, apporte une manière de considérer la femme, de déclasser régulièrement la femme et en plus un souci de supplanter la loi des États par la loi du Coran, qui en effet me rend islamophobe.

Cette déclaration suscita diverses critiques, qui amenèrent le journaliste à répliquer, la semaine suivante, lors de la même émission : « L'islam, depuis le XIIIe siècle, s'est calcifié et a jeté sur l'ensemble des peuples une sorte de camisole, une sorte de carcan ». Il se disait « agacé » par l'accusation de racisme dont il était l'objet : « L'islamophobie (…) s'adresse à une religion, l'islam, non pas à une ethnie, une nation, un peuple, pas non plus à des individus constituant le peuple des musulmans… ».

Est-il bien utile de poursuivre la liste de ces nouveaux combattants, de ces modernes « écraseurs de l'infâme » (9) ?

Chaque jour, parfois chaque heure, ils ont l'occasion de répéter leurs vérités, dans des hebdomadaires à couvertures en papier glacé, à la télévision, dans des cénacles, sans craindre des contradicteurs ultra-minoritaires… ou absents.

Si l'utilisation du concept par certains musulmans fondamentalistes, à la moindre occasion, peut et doit irriter, il paraît cependant difficile de contester que des islamophobes existent et qu'ils agissent. Tout acte hostile, tout geste brutal, toute parole insultante contre un(e) musulman(e) parce qu'il (elle) est musulman(e), contre une mosquée ou une salle de prière, ne peut être qualifié que d'acte islamophobe. Et, puisqu'il y a des islamophobes, qu'ils constituent désormais un courant qui s'exprime au sein de la société française, comment qualifier celui-ci autrement que d'islamophobe ?

Les musulmans de France n'ont nullement besoin d'avocats. Dans leur grande majorité hostiles à la montée — réelle — de l'intégrisme, ils placent leur combat sur le terrain de la défense d'un islam vrai, moderne, tolérant, tout en restant fidèle à la source.

Réfuter la logique d'affrontement

Parallèlement, une forte réaction s'est dessinée, par des auteurs ne se situant pas du tout dans une vision religieuse, pour réfuter et dénoncer la logique d'affrontement. Alors que l'usage même du mot apparaissait à beaucoup comme une concession aux terroristes (au moins de la pensée), Alain Gresh titra justement : « Islamophobie » un article novateur du Monde Diplomatique (novembre 2001). En 2004, le sociologue Vincent Geisser publiait aux éditions La Découverte la première étude synthétique sur la question, La nouvelle islamophobie. L'année suivante, un autre chercheur, Thomas Deltombe, décortiquait chez le même éditeur L'islam imaginaire. La construction médiatique de l'islamophobie en France, 1975-2005.

Les essais plus récents d'Edwy Plenel, Pour les musulmans (La Découverte, 2013) et de Claude Askolovitch, Nos mal-aimés, ces musulmans dont la France ne veut pas( Grasset, 2013) ont entamé une contre-offensive. Ce dernier affirme, dans son chapitre de conclusion :

Ce que la France a construit depuis vingt-cinq ans à gauche comme à droite, à force de scandales, de lois et de dénis, de mensonges nostalgiques, c'est l'idée de l'altérité musulmane, irréductible à la raison et irréductible à la République ; la proclamation d'une identité en danger, nationale ou républicaine, et tout sera licite — légalement — pour la préserver...

Chez les catholiques progressistes, même réponse :

Schizophrénie. Tandis que les révolutions arabes témoignent d'une soif de démocratie de la part des musulmans, la peur de l'islam empoisonne l'atmosphère en France et, à l'approche des élections, l'épouvantail est agité plus que jamais. Sarkozy n'a-t-il pas voulu un débat sur la place de l'islam dans la République ? Il reprend ainsi un des thèmes favoris du Front national.
– Revue Golias, n° 137, mars 2011.

Autre écho contemporain, sous la plume de Jean Baubérot, spécialiste de la sociologie des religions et de la laïcité :

De divers côtés, on assiste à la multiplication d'indignations primaires, de propos stéréotypés qui veulent prendre valeur d'évidence en étant mille fois répétés par le moyen de la communication de masse. L'évolution globale est inquiétante, et cela est dû à la fois à la montée d'extrémismes se réclamant de traditions religieuses (au pluriel) et d'un extrême centre qui veut s'imposer socialement comme la (non) pensée unique et rejette tout ce qui ne lui ressemble pas (…). L'Occident est le “monde libre“ paré de toutes les vertus face à un islam monolithique et diabolisé.
– Le Monde, 6 octobre 2006.

Suit dans le même article un parallèle entre l'antisémitisme du temps de l'affaire Dreyfus et la montée de l'islamophobie au début du XXIe siècle : « De tels stéréotypes sont permanents : seuls changent les minorités qu'ils transforment en boucs émissaires. La lutte contre l'intolérance ne dispense pas de la lutte contre la bêtise haineuse ». En ces temps où les grands qui nous dirigent n'ont que le mot « guerre » à la bouche ou sous la plume, il est des phrases réconfortantes (10).

Notes

1- Arnold Van Gennep, La mentalité indigène en Algérie, Mercure de France, septembre-décembre 1913.

2- À l'époque synonyme d'islam.

3- Revue du Monde musulman, vol. XIX, juin 1912.

4- La vie de Mohammed, Prophète d'Allah, H. Piazza & Cie ; L'Orient vu de l'Occident, Piazza & Geuthner.

5- Édouard Sarrazin, Journal des Débats, 6 août 1919.

6- Revue ProChoix, n° 26-27, automne-hiver 2003.

7- Commission présidée par le professeur Gordon Conway, Islamophobia : Fact Not Fiction, Runnymede Trust, octobre 1997.

8- Cité par Philippe Pons, juillet 1997.

9- NDLR. Surnom de Voltaire, pour qui l'« infâme » était le fanatisme religieux.

10- On notera la prise de position de la Commission nationale consultative des droits de l'homme (CNCDH) qui a entériné le terme d'islamophobie dans son rapport de 2013.