Platon. 2000. Alcibiade. Paris : Garnier-Flammarion, 245 p.

1. La rencontre de Socrate et d’Alcibiade

Alcibiade va bientôt atteindre sa vingtième année et veut entamer une carrière politique. Socrate a conscience de la grande ambition politique que nourrit Alcibiade en son for intérieur. Il désire devenir aussi puissant que son tuteur Périclès et même sans doute davantage. Si Alcibiade caresse ces vastes desseins de conquête et de domination (sur la Grèce et l’Asie en général et sur les Spartiates et les Perses en particulier), Socrate affirme être le seul à pouvoir le former de la manière qui convient pour l’aider à réaliser ses projets. Alcibiade ne dément pas et invite Socrate à s’expliquer. Aux yeux de Socrate, Alcibiade a été mal éduqué. Il doit maintenant surmonter les conséquences de cette mauvaise éducation s’il veut vraiment entreprendre la carrière politique qu’il envisage.

2. L’examen des compétences d’Alcibiade

Pour pouvoir diriger les membres d’une cité, il faut, selon Socrate, détenir un certain nombre de compétences. La politique suppose la possession d’un savoir spécialisé. Il en est ainsi, car quand la cité est dirigée par des personnes qui ne savent rien ou qui font semblant de s’y connaître, les risques de guerre civile, d’anarchie ou de tyrannie (bref le règne de la violence) sont réels. Se pose par conséquent la question suivante : quelles sont donc les compétences qu’Alcibiade possède réellement pour diriger la cité ? Peu. Fort peu même. Alcibiade est d’avis que le savoir nécessaire pour faire de la politique est la science du juste et de l’injuste et l’art de faire la paix ou la guerre. Alcibiade reconnaît posséder uniquement la compétence de la justice. C’est précisément cette compétence qui est maintenant interrogée.

3. Qu’est-ce que le juste ? Ignorance d’Alcibiade en la matière

De deux choses l’une, soit Alcibiade a appris la justice de quelqu’un — l’autre —, soit Alcibiade l’a découverte par lui-même. Alcibiade n’a jamais fréquenté de maître en matière de justice. Il reconnaît avoir appris la justice de sa fréquentation du grand nombre qui est incompétent en la matière. Ce qui le rend par le fait même incompétent pour diriger la cité. Il se dégage ici qu’en raison de son incompétence en matière de justice, il serait déraisonnable qu’il s’engage dans la voie d’une entreprise déraisonnable : enseigner ce qu’il ne connaît pas, ayant négligé de l’apprendre.

Ce passage incite à une introspection sur la justice, qui sera d’ailleurs débattue par après. Mais ici la question se veut pertinente à plus forte raison, puisque la connaissance du juste est dirigée à l’endroit d’un aspirant à la gouverne. Comment en effet faire confiance en quelqu’un qui ignore ce qui est juste pour lui-même ou qui avoue connaître ce qui est juste uniquement en se fiant à la multitude ? Sa connaissance basée sur l’opinion extérieure expose forcément une faiblesse de raisonnement ou une ignorance par le sujet — et du moins sur cet aspect essentiel —de sa propre intériorité qui semble être, pour Alcibiade mis en cause, une insignifiance en raison du fait que le prestige visible de l’extérieur se révèle beaucoup plus attrayante. Automatiquement, son inclination au populisme apparaît, car ce qui l’intéresse est le pouvoir pour le pouvoir. Voilà plus nettement une faiblesse d’âme, un déséquilibre qui l’éloigne de la vertu.

Par conséquent, un monde plus juste le devient si chacune et chacun acquièrent leur propre idée de la justice et s’engagent à un débat sur la question afin de parvenir à une « entente » satisfaisante pour la collectivité. Bien entendu, ce travail exige de déterminer les frontières morales — du bien et du mal — qui deviendront les paramètres utiles pour établir les lois de la Cité.

Le juste est l’avantageux

Socrate tente de déboucher sur une définition conceptuelle du juste. Alcibiade essaie de se tirer d’affaire en affirmant que la distinction du juste et de l’injuste va de soi et que ce n’est pas là-dessus qu’on délibère. Le véritable sujet de délibération selon lui est ce à quoi correspond l’avantageux ou le nuisible. Socrate ne partage pas cet avis. Il met en cause la distinction entre le juste et l’avantageux. À Alcibiade qui soutient que l’avantageux peut être injuste, Socrate rétorque ce qui suit :

· Certaines choses justes sont avantageuses

· Ce qui est juste est beau

· Ce qui est bon est bon

· Or ce qui est bon est avantageux

· Donc ce qui est juste est avantageux.

Alcibiade se retrouve complètement désorienté et avoue ne plus savoir ce qu’il dit. Voilà une prise de conscience qui le pousse vers son intériorité, vers une démarche d’introspection sur ce qu’il connaît ou pas. Il avoue finalement qu’il ignore la justice, ce qui suppose une possibilité d’avoir agi injustement sans le savoir. Par sa maïeutique, Socrate a su désorienter ou déséquilibrer Alcibiade, afin qu’il puisse s’approcher paradoxalement d’un nouvel équilibre visant à apaiser son ambition de pouvoir et à élever son humilité face à la normalité de son ignorance. Car la connaissance de soi est dialectique : il faut savoir qui nous sommes et qui nous ne sommes pas, afin de trouver notre identité.

4. Les espèces de l’ignorance

Connaissance des espèces d’ignorance

L’ignorance d’Alcibiade pose nécessairement la question d’une classification des genres d’ignorance, car, 1) on ne s’égare pas sur ce que l’on sait et 2) on ne s’égare pas sur ce que l’on ne sait et dont on sait qu’on ne le sait pas. On s’égare uniquement et principalement sur ce que l’on ne sait pas et que l’on croit savoir. C’est à cette dernière catégorie qu’appartiennent les erreurs propres à l’action. Alcibiade se retrouve dans la pire des ignorances. Il veut se lancer dans l’action politique comme s’il savait alors qu’il ne sait pas. Il se retrouve dans une position où il erre sur les choses les plus importantes, c’est-à-dire le juste et le bien.

L’ignorance en politique de Périclès à Alcibiade

Suit un passage dirigé contre Périclès qui faisait le savant tout en sachant qu’il ne l’était pas. Savoir quelque chose implique être capable de le transmettre. Or, Périclès n’a rien transmis à ses fils, donc Périclès entre dans la catégorie de ceux qui croient savoir ce qu’ils ne savent pas… Alcibiade se propose donc de perpétuer cette lignée.

5. Les véritables rivaux d’Alcibiade

Il est possible d’observer à partir d’ici un changement de méthode dans la discussion. Socrate essaie de définir ce que doit comporter l’éducation de celui qui veut diriger la Cité. Les Perses et les Lacédémoniens sont les grands rivaux d’Athènes et doivent leur richesse et leur puissance à leur éducation. Le futur roi des Perses est éduqué par quatre « gardiens royaux », le premier enseigne la religion, le second enseigne l’art de gouverner, le troisième lui apprend à dire la vérité et le dernier est son professeur de tempérance. Socrate observe qu’Alcibiade n’a pas reçu une telle éducation comportant ces quatre volets. Du côté des Lacédémoniens, leur éducation se structure autour de la transmission des valeurs suivantes : « la tempérance, le sens de l’ordre, l’aménité, l’humeur facile, la fierté, la discipline, le courage, la force d’âme, l’amour du travail, de la victoire et de l’honneur » (122c). Sur le plan politique, les vrais rivaux d’Alcibiade ne sont pas les autres Athéniens, mais ces chefs étrangers. Pour qu’il puisse les vaincre, il doit être en mesure de l’emporter sur eux « par le soin et la technique ». Le « connais-toi toi-même » rappelé ici par Socrate doit être pris au sens le plus simple : regarde-toi comme tu es en comparaison de tes véritables rivaux.

Le savoir propre à la politique suppose une connaissance de soi, car les vrais rivaux ne sont ni les concurrents politiques ni les ennemis étrangers. Ils sont plutôt à chercher dans nos propres désirs. Socrate invite non pas à un exercice orienté vers la manière de gérer les citoyens et leurs biens, mais plutôt à une réflexion philosophique sur la vertu politique par excellence : le « connais-toi toi-même ».

6. Comment pouvons-nous devenir meilleurs ?

Devenir meilleur, mais en quoi ? Suit un dialogue qui vise à déterminer quel est l’objet de la compétence qu’il faut acquérir pour devenir meilleur. Au terme du dialogue, Alcibiade constate à nouveau ceci : « je ne sais même plus moi-même ce que je dis » (127d).

Est donc meilleurE celle ou celui qui reconnaît ses forces et ses faiblesses, qui possède suffisamment d’« humilité » pour entrevoir ses ignorances et s’engager dans le dépassement de ses limites.

7. Qu’est-ce que prendre soin de soi-même ?

Soi-même et ce qui nous est propre

Le soi-même est autre chose que l’ensemble des choses qui se rapportent à soi. Se pose dès lors l’interrogation suivante : Qu’est-ce que soi-même ? Le soi-même est différent du corps. Le soi propre de l’homme correspond à son âme.

Pour être en mesure de prendre soin de soi-même, il faut selon Socrate prendre soin de l’âme et diriger sur elle ses regards. C’est ici dans le texte que suit une comparaison entre le « connais-toi toi-même » et « regarde-toi toi-même ». On peut se voir dans un miroir ou dans le regard d’un autre, à condition de fixer la pupille. De la même façon, il faut fixer la « pupille de l’âme » et pratiquer la pensée réflexive. La technique qui permet de prendre soin de soi repose sur la connaissance de soi au sens de cultiver ce qu’il y a de meilleur en nous-mêmes, notre vertu.

La connaissance de soi est au fond de fixer le divin et par là la connaissance de soi a une valeur éthique – se connaître, c’est être tempérant et juste : se connaître soi-même, c’est connaître ce qui est propre à soi et par conséquent aussi ce qui est propre aux autres et donc c’est être juste dans ses décisions et dans ses actions. Conséquence : celui qui ne se connaît pas lui-même ne peut pas diriger la cité. Il ne serait pas en mesure de prendre les bonnes décisions.

Conclusion

Il se dégage de ce dialogue que la condition première en politique, comme en toute chose, est contenue dans la devise suivante : « connais-toi toi-même ». Reconnaître au départ ce que l’on ignore. Se défaire des opinions fausses sur le Juste. Comprendre également ce qui fait notre soi, notre essence, notre âme. Apprendre à distinguer ce qui est soi de ce qui est à soi. Bref, apprendre à remettre chaque chose à sa juste place. Pour être en mesure de gouverner autrui, il faut être également capable de se gouverner soi-même. Prendre soin de soi-même consiste à s’affranchir de la servitude de l’empire des désirs. Pour être libre, il ne faut être ni esclave ou tyran de soi, ni esclave ou tyran d’autrui. La politique n’est pas une science. Elle est un art au même titre que la médecine. Un art d’équilibrer les humeurs et de tisser des liens sains entre les citoyens. L’homme politique est le prototype de l’homme vertueux qui sait propager autour de lui la vertu. Il mérite de gouverner parce qu’il est capable de tisser des liens d’amitié et de concorde entre les citoyens. C’est un homme qui s’est libéré de ses désirs qui ont pour effet d’asservir et de diviser les citoyens de la cité. Une cité axée autour d’une gestion des corps ou (et) des biens ne peut mener qu’à la discorde. Bien distinguer donc le soi (ses vertus cardinales) de ce qui est à soi (son corps, ses biens). Il ne reste plus à Alcibiade qu’à suivre l’enseignement socratique, c’est-à-dire à prendre soin de soi, c’est-à-dire à devenir juste et tempérant et ne pas se prendre pour un dieu. C’est à cette condition seulement qu’il pourra prétendre être outillé correctement pour diriger les Athéniens. C’est ainsi qu’il sera en mesure d’acquérir les compétences requises pour diriger dans ce champ de la vie sociale et politique pour laquelle il n’existe au départ aucune formation technique spécialisée.

Autrement dit, Alcibiade doit apprendre à construire sa « cité-soi ». Lui tout autant que d’autres doivent reconnaître que la vérité se trouve au départ à l’intérieur d’eux-mêmes. Mais comment l’expliquer ? Voilà où Platon s’interpose en catimini dans le récit à travers le personnage de Socrate, dans la mesure d’un rappel de l’« archétype », à savoir l’idée d’origine ou modèle à partir de laquelle toutes les autres apparaissent. Alcibiade, Socrate et autrui possèdent cette idée d’origine, la même que leurs parents et touTEs leurs ascendantEs ; grâce à leurs prédécesseurs, ils profitent de ce que ces derniers ont pu apprendre et qui peut leur servir à poursuivre la même quête qu’eux. Cette avenue ne déroge pas de la dualité corps-âme chère à Platon. En effet, l’âme est responsable de l’animation du corps et par sa nature se rapproche beaucoup plus de l’idée d’origine, quoique cette âme soit appelée à vivre certaines expériences terrestres pour s’élever et donc se rapprocher de la vérité « parfaite ». Dans ce parcours d’apprentissages et d’expérimentations de l’âme par l’entremise d’une existence terrestre, pouvons-nous conclure réellement à une proximité à l’archétype plus nette de l’âme comparativement au corps ? Oui, malgré tout. Puisque l’âme n’existerait pas sans une impulsion divine qui incarne cette idée d’origine et qui en est donc tributaire, et le corps, pour sa part, ne serait être lui-même sans avoir accueilli une âme. En ce sens, la vérité se trouve là où vit l’âme, c’est-à-dire à l’intérieur de nous-mêmes, ce qui exige la connaissance de soi pour la découvrir et oeuvrer à sa perfectibilité. Comme déjà dit toutefois, la vérité présente au fond de nous-mêmes existe aussi parce qu’il y a un monde qui nous entoure, pour ne pas dire un univers d’expériences possibles grâce auquel nous nous façonnons et acquérons cette connaissance de nous-mêmes. Notre ignorance peut alors être réduite par ce contact extérieur et contribuer à améliorer notre « cité-soi », afin de veiller ensuite, pour celle ou celui qui aspire à devenir dirigeantE, au bien de la « cité-nous » ou du « vivre ensemble ». Comme Platon l’a exposé ailleurs, l’image de la Cité est en quelque sorte le reflet des femmes et des hommes qui l’habitent, la dirigent et la transforment. À l’inverse, apprendre à connaître une personne —, un visiteur ou un étranger, — nous donne quelques idées sur comment est gouvernée sa Cité. Néanmoins, Platon accorde surtout un pouvoir supérieur aux dirigeantEs, parce que leurs décisions ont un impact plus important sur l’évolution de la Cité comparativement à d’autres citoyenNEs.

Devant cet ouvrage portant sur le dialogue entre Alcibiade et Socrate, il se pose ici un certain nombre de questions : est-il possible qu’un jour les personnes qui aspirent à faire de la politique représentative (en tant que représentantE ou déléguéE) se laissent guider par les principes d’action et de formation identifiés par Platon ? Peut-on vraiment, dans une cité, envisager venir à bout des rivalités et des luttes d’intérêt qui opposent par moments les citoyenNEs ou les formations politiques ou les associations ? Se peut-il qu’un chef d’État (ou d’une organisation associative) ne soit pas tenté à un moment quelconque, dans l’exercice de ses fonctions, d’agir ou de se comporter, en partie ou en totalité, en tyran ?

Platon nous suggère qu’une cité gouvernée par un homme vertueux et libre, un homme autrement dit ni esclave ni tyran, est plus solide qu’une cité défendue par des richesses ou des armes. Une telle cité a-t-elle déjà existé ? Le pouvoir et les richesses qui l’accompagnent ne sont-ils pas en soi une source ou une cause de corruption ? Jean-Jacques Rousseau et Emerich Acton ont-ils raison ou tort d’affirmer ceci : « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument » ? À quoi sert le pouvoir ? À protéger les individus ou protéger la propriété privée ? Qui parvient à imposer son modèle de gouvernement ? La minorité possédante ou la majorité ? Le pouvoir politique ne correspond-il pas à un pouvoir institué qui réussit à donner un semblant de légitimité à ce qui n’est au départ qu’une injuste usurpation du pouvoir politique par une minorité de possédantEs au détriment de la majorité ? L’ambition ne vient-elle pas à bout des grands principes éthiques de la gouverne politique et associative ?

Guylain Bernier

Yvan Perrier

11 juillet 2021

yvan_perrier@hotmail.com