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Puisqu’il est question de Dieu, comment se positionne l’État canadien face à la religion et à la puissance extra-terrestre ? L’État canadien est-il un authentique État laïque ? Dans un texte précédent nous avons effectué un rapide survol qui nous a menés d’Homère à Machiavel. Nous avons précisé, au sujet de l’auteur du livre Le prince, qu’il était convaincu que le chef de l’État ne devait pas guider son action selon les règles de la morale et de la justice. Agir en conformité avec ces préceptes était susceptible de conduire « le Prince » à sa propre perte. À l’époque moderne, les vertus politiques devaient être, selon l’auteur florentin, distinguées des vertus morales. Nous avons mentionné que cette approche nouvelle de la vie politique avait pour effet de dégager, en théorie, la politique de toute tutelle morale ou religieuse. Comment certains grands auteurs canoniques du paysage intellectuel occidental, depuis le début de la période historique dite « Moderne », ont-ils pris position face à la religion ? Dieu et la religion ont-ils été réellement et complètement évacués et éradiqués de la politique au cours des derniers siècles ? Force nous sera d’admettre, au terme de notre démonstration, que nous sommes hélas devant un parcours en dents de scie et que Dieu, cet être postulé omniscient, omnipuissant et omniprésent, n’est pas complètement disparu de la figure étatique. Tout se passe comme si ce garant métasocial est une hydre à têtes multiples qui a encore aujourd’hui les caractéristiques d’être invincible et impossible à annihiler.

Utopies, souveraineté et absolutisme : More, Bodin et Hobbes

Humaniste et juriste, le « catholique » Thomas More préconisait une réforme de l’Église. Chancelier du royaume sous Henri VIII, More meurt décapité en 1535 parce qu’il refusait d’approuver le divorce du roi. Dans Utopia (1516), il expose sa vision d’un État heureux. Le cœur de l’ouvrage fictif correspond à un récit de voyage dans un lieu imaginaire : l’île d’Utopie, où l’on retrouve, selon More, « la meilleure forme de gouvernement ». Une Cité idéale portée par la morale antique et chrétienne [1]. Dans cette cité utopique, la propriété privée et l’argent sont abolis. Le travail est obligatoire, mais sa durée est limitée à six heures par jour. La vie quotidienne comporte des activités programmées (études et loisirs). La nuptialité est réglementée. Sur le plan politique, tout est mis en œuvre pour éviter la tyrannie. Au niveau moral, tous les humains doivent s’aider réciproquement. Dans le monde utopique sorti de la tête de Thomas More, en matière religieuse, triomphent la liberté de conscience et l’esprit de tolérance.

Jean Bodin est l’auteur d’un ouvrage dans lequel il se fait le théoricien de la puissance souveraine : Les six livres de la république (1576). Contrairement à Machiavel qui soutient dans Le prince que la politique est l’art de la conquête et de la conservation du pouvoir, le théoricien politique français affirme que le pouvoir souverain « n’a autre condition que la loi de Dieu et de nature ne commande ». Sous sa plume, le concept de « république » correspond à un « droit gouvernement » qui dispose de la puissance souveraine. La souveraineté [2] est la substance de la république et, par conséquent, la prérogative du souverain. Il existe une séparation entre celui qui gouverne (« le Prince souverain ») et ceux qui sont gouvernés (« le peuple »). La souveraineté est indivisible et le pouvoir est sans partage. La souveraineté est « puissance absolue et perpétuelle d’une République », elle est « la plus grande puissance de commander ». Aucun autre pouvoir sur terre [3] n’a autorité sur le souverain, mais Bodin attache la loi civile « à la loi de Dieu et de nature ». Le « Droit » gouvernement ne doit pas manquer au respect des lois de Dieu [4] sans risque de sombrer dans l’arbitraire et la tyrannie. La loi humaine doit être soumise à la loi divine.

Dans Léviathan [5] (1651), Thomas Hobbes associe la notion de « contrat social » à « pouvoir absolu ». Pour Hobbes, « l’homme est un loup pour l’homme ». Le seul droit qui prévaut à l’état naturel est le droit de nature, comprendre ici le droit du plus fort. L’être humain aspire, selon lui, à se sortir de cet état de guerre permanente de tous contre tous pour accéder à la paix. La crainte de la mort conduit les hommes à convenir d’un pacte d’association entre eux. Par ce contrat social, ils renoncent à leurs droits naturels. Ils cèdent leurs droits à un « Souverain » chargé d’assurer leur défense et leur protection. En transférant leur droit de nature à un Souverain, les individus obtiennent, selon Hobbes, la sûreté. La société se constitue comme un corps politique échappant à la violence réciproque. Seul le caractère absolu de ce pouvoir peut garantir l’exécution de ce pacte qui délivre l’homme de la barbarie naturelle. Hobbes est d’avis que les pouvoirs politiques et religieux doivent être unifiés. Dès que le Souverain est institué, il ne peut plus être contesté. Il décide de ce qui est nécessaire pour la paix, la défense de ses sujets et des doctrines qu’il convient de leur enseigner. Seul le Souverain, selon Hobbes, peut choisir les ministres, décider de la loi, des normes de justice, du bien, de la religion et des croyances.

Ainsi s’exposent les tendances complémentaires au despotisme avancé par Machiavel, alors que More, Bodin et Hobbes contribuent à leur manière à encourager une centralisation des pouvoirs au sein d’un État souverain. Selon eux, l’État doit s’unir à l’Église, puisque les lois et la morale – surtout religieuse – constituent des instruments de contrôle efficaces de la masse humaine, trop animale face à elle-même pour la laisser avoir libre cours à ses instincts. Compte tenu du système de croyance de l’époque, l’« État idéal » doit donc être fort et puissant, comme Dieu, et cela exige de nommer un représentant sur terre qui possédera l’autorité et la notoriété requises pour faire de l’« humain idéal » un être soumis, travailleur et idolâtre.

Un souffle de liberté ressenti : Locke, Bossuet et Montesquieu

Dans son Deuxième traité sur le gouvernement civil (1690) John Locke affirme, contrairement à Hobbes, que le pacte social n’a pas pour effet d’anéantir les droits naturels des individus. La société n’a donc pas vu le jour pour mettre un terme à cet état de guerre permanente du « tous contre tous ». Chez Locke, la loi vise à protéger les droits naturels des individus et à leur permettre de disposer librement de leur vie, de leurs biens, etc. Dans l’état de nature, les hommes jouissent de droits qui sont antérieurs à la constitution de la société politique. Le pacte social a pour effet de codifier ces droits et de mettre en place des institutions qui auront pour effet de faire respecter efficacement ces droits. L’État qui voit le jour dans le cadre du pacte social constitue un pouvoir coercitif, mais ce pouvoir n’est pas absolu. Le Souverain dispose de pouvoirs limités, il doit respecter la liberté individuelle et le droit de propriété. Seuls les propriétaires ont ici le titre de citoyens. Les femmes et les non-possédants sont exclus de la vie politique.

Locke pose les fondements d’une séparation entre l’Église et l’État. Il considère que les croyances personnelles doivent faire l’objet de tolérance de la part du pouvoir politique. Selon lui, toute tentative pour contraindre les personnes à adhérer à une croyance religieuse est vouée à l’échec. Les conversions forcées sont contraires « à la volonté de Dieu ». La tolérance est possible uniquement avec des religions capables de réciprocité. Puisque les catholiques ne pratiquent pas la réciprocité, la tolérance, selon Locke, ne peut s’appliquer à eux.

Le Discours sur l’histoire universelle (1681) de Jacques Bénigue Bossuet est rédigé treize siècles après que saint Augustin et Paul Orose eurent dit les premiers mots d’une histoire chrétienne. Bossuet est d’abord un homme engagé par sa foi : « Dieu n’est pas un tout qui se partage », écrit-il dans son ouvrage. Pour Bossuet, les puissances terrestres, les rois, les empires sont prédestinés par la Providence (et ce, même s’ils sont les ennemis de la religion et de ses fidèles). Dieu est à l’origine de tout, il fait l’enchaînement de l’univers. Le destin des empires, éphémère par définition chez Bossuet, sert au plan de Dieu qui vise l’instauration du royaume du Christ. Il définira la théorie de l’absolutisme en l’associant à Dieu : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la terre. C’est par eux qu’il exerce son empire. Le trône royal n’est pas le trône d’un homme, mais le trône de Dieu même. » Selon lui, les rois doivent être pieux, aimer les peuples et toujours se rappeler qu’ils sont dans « la main de Dieu ».

Charles de Secondat de Montesquieu a consacré plus de vingt années de sa vie à la rédaction de l’ouvrage intitulé De l’esprit des lois (1748). Cet historien et philosophe politique s’intéresse à l’origine des lois et aux libertés. Il propose une nouvelle typologie des régimes politiques et conçoit la distribution des pouvoirs entre l’exécutif, le législatif et le judiciaire. À une explication qui s’appuie sur la « fantaisie » [6], Montesquieu préfère mettre de l’avant une théorie qui tient compte de différents facteurs (exemples : le climat, les religions, le commerce, etc.). Pour Montesquieu, les lois ne sont pas de simples commandements d’origines divines. Elles correspondent, selon lui, aux « rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ». Les lois se rapportent à la nature et au principe du gouvernement en place dans une société. Toutes les lois ont leurs structures propres. Les lois qui gouvernent les hommes se déduisent de plusieurs variables et non pas uniquement de la religion.

Nous nous éloignons ici de l’union nécessaire de l’État et de l’Église ainsi que du despotisme, afin de percevoir un mouvement contraire, alors qu’une séparation du temporel et du divin est recommandée, surtout par Locke, tandis que Montesquieu encourage en plus une division des pouvoirs politiques. Et par cette nouveauté, l’hégémonie d’une religion unique perd de sa valeur au profit d’une tolérance religieuse, ce qui concorde avec une logique de déconcentration des pouvoirs, puisque l’humain n’a pas à être traité comme un animal, mais comme un être de raison qui a choisi de s’unir à des semblables afin de faire valoir ses droits en tant que membres de la collectivité. Le pouvoir mérite d’appartenir au peuple, obligeant par le fait même la transformation de l’État « absolutiste » en un État « tolérant » et gouverné par un Souverain aux pouvoirs limités. Ces premiers efforts n’effacent pas toutefois l’habitude de la soumission, comme l’exprime Bossuet qui, fidèle à la religion, ramène l’idée de l’absolutisme à Dieu ; grâce à qui agit la Providence pour le bien-être – soi-disant – des sujets de l’État. Sa rupture avec l’Église se révèle ardue, d’autant plus que la morale religieuse, relativisant les pensées et les actes pour un monde plus vertueux, demeure omniprésente dans les mentalités. L’« État idéal » continue d’être dirigé par un Souverain qui toutefois doit veiller davantage au respect des droits de ses sujets, tandis que l’« humain idéal » devient un peu plus libre, autant dans son accès à la propriété et à l’économie que dans ses croyances religieuses, du moins pour ceux et celles qui le souhaitent.

Les Lumières, la raison et la démocratie : Diderot, Voltaire, Rousseau et Constant

Le grand mouvement de pensée philosophique du XVIIIe siècle est sans contredit celui des Lumières, mouvement porté, entre autres, par les Diderot, Voltaire et Rousseau. Ce mouvement a cherché à substituer la raison face à la foi, les croyances superstitieuses et l’autorité politique autocratique et arbitraire. Bref, les philosophes associés aux Lumières combattaient la pensée irrationnelle, l’obscurantisme, la superstition et les pouvoirs arbitraires. En matière philosophico-politique, ils s’opposaient à la théorie de l’absolutisme telle que définie par Bossuet.

Dans un article de 1751 intitulé « Autorité politique », Denis Diderot s’élèvera contre la monarchie absolue. À ce sujet, il écrit :

« Aucun homme n’a reçu de la nature le droit de commander aux autres. La liberté est un présent du ciel, et chaque individu de la même espèce a le droit d’en jouir aussitôt qu’il jouit de la raison. […] La puissance qui s’acquiert par la violence n’est qu’une usurpation et ne dure autant que la force de celui qui commande l’emporte sur celle de ceux qui obéissent. […] [Dieu] permet pour le bien commun et le maintien de la société que les hommes établissent entre eux un ordre de subordination, qu’ils obéissent à l’un deux ; mais il veut que ce soit par la raison et avec mesure […]. […] Le prince tient de ses sujets mêmes l’autorité qu’il a sur eux ; et cette autorité est bornée par les lois de la nature et de l’État. Le prince ne peut donc pas disposer de ses pouvoirs et de ses sujets sans le consentement de la nation. » (Diderot, « Autorité politique », (1751-1752).

Ce pavé, lancé par Diderot, s’inscrit hors de tout doute dans un mouvement frontal de remise en question de la monarchie de droit divin, telle que la concevaient Bossuet et les têtes couronnées des royaumes d’Europe. Dans Candide (1759), Voltaire va prôner la tolérance religieuse. Pour Jean-Jacques Rousseau, la religion est source de stabilité pour l’État. Il est impossible, selon lui, de fonder un État sans le recours à une foi. Cette religion ne peut pas être, selon lui, le christianisme. À ce sujet il précise : « Le christianisme est une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du Ciel : la patrie du chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai, mais il le fait avec une profonde indifférence sur le bon ou mauvais succès des soins. » Il faut donc, selon Rousseau, innover en fondant une religion pour le citoyen (la « religion civile ») qui se distingue de la religion de l’homme (la « religion du cœur »). À l’instar de Locke, Rousseau est d’avis qu’en matière de religions, « on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres ».

Dans ses ouvrages politiques, Benjamin Constant a réfléchi à un certain nombre de thèmes, dont la liberté chez les anciens et les modernes. La liberté individuelle, nous dit Constant, représente la « véritable liberté moderne ». Cette liberté doit être comprise comme une indépendance individuelle et non comme étant le pouvoir de prendre part collectivement à toutes les décisions politiques. La liberté chez les anciens, selon Constant, impliquait une démocratie participative et le partage du pouvoir politique entre les citoyens d’une même patrie. Alors que pour les modernes, il s’agit de « la sécurité dans les jouissances privées ». L’autorité politique doit garantir la liberté de la vie privée et le droit de professer son culte dans le cadre d’une démocratie représentative.

Dans la continuité de Locke et de Montesquieu, les Lumières prêchent également la séparation de l’État et de l’Église, la tolérance religieuse, la division des pouvoirs, mais s’attaquent aussi au Souverain et non plus strictement à la religion. Les précurseurs de la liberté individuelle ont donc influencé ce mouvement des Lumières qui pousse plus loin leurs allusions, afin de souhaiter une véritable « révolution » par laquelle l’ordre des choses serait renversé. Diderot condamne la monarchie absolue, de même que Rousseau. En revanche, les fondements religieux qui se dissimulent dans la morale refont surface, au point de vouloir conserver la religion à cause de son rôle de « stabilisateur » pour l’État. Rousseau le prétend à sa façon, tout en reconnaissant la nécessité d’échanger le christianisme pour une « religion du citoyen » ; autrement dit, d’en arriver à faire de la morale religieuse si chère une morale civile similaire avec les mêmes capacités coercitives. Pourtant, la philosophie, plus âgée que le christianisme, s’offrait à titre de substitut. Or, elle a été instrumentalisée à la fois par la politique et par la religion, ce qui l’a quelque peu disqualifiée ; « quelque peu » effectivement, parce qu’elle reste vivante et continue de servir l’autorité. Constant s’en inspire d’ailleurs pour rappeler la démocratie participative des anciens et, pour mieux assurer la cohésion sociale, rien de mieux qu’un partage des pouvoirs – au-delà des premiers pas recommandés par Montesquieu –, afin de fomenter un « État idéal » beaucoup plus démocratique, beaucoup plus représentatif, au sein duquel l’« humain idéal » saura profiter de la raison dans une « sécurité des jouissances privées ».

Puisque nous parlons de démocratie, nous ne pouvons passer sous silence la contribution d’un autre penseur afin de bien exposer les réticences qu’évoquait souvent le régime démocratique ; ici nous pensons à l’incontournable Tocqueville. Dans l’ouvrage intitulé De la démocratie en Amérique (1835-1840), Charles Alexis Clérel de Tocqueville décrit la société américaine tout en s’interrogeant sur la démocratie, la croissance étatique, la notion de « liberté et égalité » et l’uniformisation des modes de vie et de pensée. Il est d’avis qu’un danger guette la démocratie : le despotisme de la majorité. La liberté est possible pour lui dans la mesure où la liberté de la presse et l’indépendance du pouvoir judiciaire sont assurées. Selon Tocqueville, Dieu guide le pas de l’humanité. À ce sujet, il écrit : « Il n’est pas nécessaire que Dieu parle lui-même pour que nous découvrions des signes certains de sa volonté ; il suffit d’examiner quelle est la marche habituelle de la nature et la tendance continue des événements ; je sais, sans que le Créateur élève la voix, que les astres suivent dans l’espace les courbes que son doigt a tracées. » Tocqueville est d’avis que la religion est indispensable en démocratie et n’exige pas un remplacement du christianisme comme l’a fait Rousseau. S’il est conscient des bienfaits de la démocratie et des souhaits de Diderot et de Constant, il atténue leurs idéaux pour soutenir une réflexion utile à la venue d’un « État idéal » démocratique avec des citoyen(ne)s à la fois croyant(e)s en Dieu et en l’État, qui doit être néanmoins dirigé par les plus aptes à la tâche, sans ramener l’absolutisme.

Guylain Bernier
Yvan Perrier

Notes

[1] More se fait le promoteur de l’amour / amitié de Platon et de l’amour chrétien du prochain.

[2] Bodin reconnaît à la souveraineté cinq attributs principaux. Il appartient, selon lui, au Prince souverain : de promulguer ou d’abroger les lois ; de déclarer la guerre et de faire la paix ; de nommer les plus hauts magistrats ; de juger en dernier ressort tous les magistrats ; et enfin, d’avoir droit de vie et de mort aux endroits où la loi ne prévoit pas la clémence.

[3] « Puisqu’il n’y a rien plus grand en terre, après Dieu, que les Princes souverains […] » (Bodin, 1576).

[4] « Mais quant aux lois divines et naturelles, tous les Princes de la terre y sont sujets, et [il] n’est pas en leur puissance d’y contrevenir, s’ils ne veulent être coupables de lèse-majesté divine, faisant guerre à Dieu, sous la grandeur duquel tous les Monarques du monde doivent faire joug, et baisser la tête en toute crainte et révérence. » (Bodin, 1576).