11 mars 2026 | tiré de contretemps.eu
https://www.contretemps.eu/au-coeur-du-capital
Dans Le cœur du Capital. Ces travailleuses de l’ombre qui font tourner le monde (Université Paris Cité Éditions, 2026), Fanny Gallot et Hugo Harari-Kermadec se penchent sur les femmes peu visibles, peu considérées, mal rémunérées, qui effectuent le travail de reproduction de la société, et sans qui il n’y aurait ni force de travail, ni d’économie ; bref, ces femmes qui constituent le « cœur » du capital.
En croisant féminismes, économie et luttes sociales, le livre, écrit pour un large public, envisage les enjeux théoriques et stratégiques du travail reproductif. Nous en publions ici un extrait. Des rencontres autour du livre sont d’ores et déjà prévues. On pourra prolonger cette lecture avec les dossiers de Contretemps : « Défaire le genre, refaire le féminisme » et « Féminisme et théories de la reproduction sociale »
Chapitre 3 : La reproduction en grève ! Lutter depuis le travail reproductif pour repenser le monde ?
Institutionnaliser le travail reproductif
Dire qu’une tâche, notamment domestique, est un travail, c’est avant tout souligner qu’elle est utile à quelqu’un d’autre que celui qui la réalise. C’est ce qu’affirme Delphy, dans L’ennemi principal : « Selon nous, seuls peuvent être appelés travail gratuit [en fait, travail tout court] les services fournis à autrui. » C’est bien la préparation d’un repas par une femme pour son conjoint et ses enfants qui constitue un travail, pas celui qu’elle préparerait pour elle-même si elle vivait seule. En préparant le repas, elle dégage du temps à son conjoint, qui est donc disponible pour travailler ou se reposer. Mais si elle le prépare pour elle-même, elle ne dégage aucun temps pour personne.
Le travail reproductif sous sa forme domestique est bien un travail parce qu’il est réalisé pour quelqu’un d’autre. Mais pas n’importe qui : il n’est réalisé que pour les membres de la famille (mari, enfants). En ce sens, ce travail demeure lié aux personnes pour lesquelles il est accompli : il n’est ni séparé de la relation familiale ni transformé en objet ou en marchandise. C’est dans une certaine mesure toujours vrai pour les activités qui demandent de prendre soin d’autrui, qui engagent un rapport interpersonnel direct. Mais ce travail reproductif domestique, non rémunéré, ne peut pas être effectué dans son organisation actuelle à grande échelle, au-delà du cercle familial.
C’est très différent pour le travail reproductif rémunéré : les enseignantes, les aides-soignantes, ou les femmes de ménage produisent du travail reproductif pour des personnes sans entretenir de relations interpersonnelles au préalable avec elles, donc à une échelle plus large que le cercle familial. Cela participe à déconnecter ces tâches de leur dimension personnelle, et cette dépersonnalisation du travail rémunéré sous le capitalisme est partie prenante du mal-être au travail (perte de sens, aliénation). Or, cette déconnexion est une condition nécessaire : si l’on souhaite reconnaître une valeur économique au travail reproductif domestique dans le cadre familial et lui accorder une rémunération, cela veut dire qu’il devient échangeable contre tout autre type de travail rémunéré. Il doit être suffisamment abstrait, social, pour que le produit de ce travail puisse être échangeable contre de l’argent, comme le travail dans le secteur marchand (lors d’un achat) ou dans les services publics (impôts). C’est d’ailleurs un point qui fait débat entre les courants féministes marxistes : comment se produirait l’objectification du travail domestique ? Comment la préparation d’un repas pour sa famille ou le fait d’aller faire les courses pourrait-il être rendu comparable à tout travail dans le secteur marchand ? Combien de repas faudrait-il préparer pour produire autant de valeur qu’une fournée de baguettes du boulanger ou deux iPhones ? Le marché et les institutions de la fonction publique assurent ce processus d’abstraction et de valorisation, c’est-à-dire d’organisation et de mise en équivalence du travail à l’échelle de la société, mais cela n’existe pas pour l’instant pour le travail domestique.
Pour aller plus loin | Pour la grève féministe !
Il faudrait alors institutionnaliser ce travail, c’est-à-dire lui donner une forme symbolique et une organisation suffisamment générale pour être comparable d’une famille à une autre, et avec d’autres types de travail, dans d’autres secteurs. Bien sûr, puisque le marxisme analyse avant tout l’économie capitaliste, on est conduit à penser qu’il n’y a pas d’autre option que de tout marchandiser, ou de ne rien rémunérer. On peut néanmoins être plus imaginatif, à partir des formes de travail reproductif rémunérées, mais non marchandes, déjà existantes. Une large partie de l’éducation des enfants, du travail pour les soigner ou les nourrir est déjà assurée de façon socialisée : c’est ce qui est assuré dans le cadre de l’Éducation nationale ou de la santé publique. Il existe aussi des formes socialisées moins étatiques, comme l’éducation populaire. Certaines activités au domicile pourraient l’être également, et le sont déjà en partie : le travail domestique rémunéré l’est à moitié par du crédit d’impôt (par le dispositif du chèque emploi-service, l’État prend en charge la moitié du coût du travail de ménage, de garde d’enfant ou de jardinage, permettant ainsi aux classes moyennes et supérieures de se décharger d’une grande partie du travail domestique sur fonds publics). Le travail de soin au domicile (infirmières, aides-soignantes) est pris en charge par la Sécurité sociale. On pourrait augmenter le taux de prise en charge à 100 %, assurer un emploi pérenne et un temps complet à ceux et surtout celles qui les assurent et instituer ainsi un service public du travail reproductif domestique, couvrant une large partie de ce travail. Donner de nouvelles institutions au travail reproductif, ce n’est donc pas seulement reconnaître une valeur économique là où l’on n’en cherchait pas, c’est aussi changer en retour ce travail, et c’est ce que permettent d’appréhender les mobilisations pour la création de services publics, comme c’est le cas, notamment, pour la petite enfance.
L’histoire des mobilisations donne de nombreux exemples de luttes pour de telles institutionnalisations du travail reproductif. Dans les années 1970 en France, opposées à la rémunération du travail domestique, des militantes demandent plutôt une meilleure répartition des tâches dans le couple et un engagement de l’État via des structures collectives. C’est ainsi qu’est pensée la socialisation du travail domestique : puisqu’il faut bien le faire, sortons au maximum ce travail du domicile, pour qu’il ne s’agisse plus d’une affaire privée, familiale, mais plutôt d’une affaire sociale, d’un travail organisé collectivement et donc payé, encadré par le droit du travail. La revendication peut s’appuyer sur un changement dans la participation des femmes au marché du travail : elles reprennent désormais de plus en plus une activité professionnelle après leurs maternités.
Or, malgré une légère hausse du nombre de crèches, l’offre reste largement insuffisante, comme le relate l’historienne Liane Mozère. Dans les années 1970, l’Union des femmes françaises dénonce ce déficit et formule plusieurs revendications, reprises et amplifiées par la CGT et la CFDT. La CGT insiste sur la responsabilité patronale dans la création de crèches, tandis que la CFDT intègre cette question dans une approche globale du cadre de vie. En 1975, l’exemple de la Caisse nationale de sécurité sociale militaire (CNSSM) de Toulon illustre une victoire syndicale concrète, avec la création d’une crèche cofinancée par l’employeur et la municipalité. Aujourd’hui, le nombre de crèches continue d’être insuffisant, tout comme la reconnaissance du travail des auxiliaires de puériculture. Dans ce métier typique de l’assignation du travail reproductif aux femmes, on attend des professionnelles qu’elles fassent preuve d’attachement, voire d’amour, à l’égard des enfants, ce qui rend, selon la sociologue Eve Meuret-Campfort, difficile l’expression de la pénibilité du travail, tout comme sa reconnaissance, et donc sa valorisation.
Dans un moment particulier, en 2020, la pandémie a mis en lumière les défaillances étatiques aux quatre coins du monde. Ainsi, en Uruguay, pour faire face à la crise sanitaire et économique, des centaines d’initiatives communautaires ont émergé à travers tout le pays. Loin de disparaître après la première vague, ces initiatives se sont renforcées, organisées en réseau et ont revendiqué autonomie, solidarité et dignité. Elles s’appuient principalement sur des femmes issues des quartiers populaires, organisées autour de liens de voisinage et de solidarité locale. Ces ollas populares [cantines populaires] sont présentées non seulement comme des réponses à la faim, mais aussi comme des espaces de création collective, de résistance et de reconfiguration du lien social. Selon la sociologue Anabel Rieiro et ses coauteur·ices, ces femmes revendiquent une reconnaissance du travail de soin communautaire et dénoncent la division sexuée et raciale du travail. Certaines de ces cantines reconnues et prises en charge financièrement, au moins temporairement, par les municipalités.
Ces luttes pour la reconnaissance, la rémunération ou la socialisation du travail reproductif posent plusieurs questions : qui prend en charge les besoins fondamentaux, dans quelles conditions, avec quelles ressources, et avec quelle reconnaissance sociale ? Qu’il s’agisse d’allocations, de crèches, de revenus garantis ou de reconnaissance du travail communautaire, ces revendications s’adressent principalement à l’État comme acteur central de la redistribution, tout en révélant les inégalités persistantes selon la classe, la race et la configuration familiale. Si elles n’épuisent pas toutes les dimensions du travail reproductif, elles contribuent à en dévoiler la centralité, à en politiser les formes, et à faire émerger des alternatives au modèle familial hétérosexuel normatif. Car chaque grève produit une pensée politique propre, inédite. En Argentine, la grève internationale des femmes marque ainsi un tournant irréversible : elle a profondément changé la manière dont les participantes perçoivent le monde, les autres et elles-mêmes. La chercheuse et théoricienne argentine Verónica Gago précise en 2015, dans son livre La puissance féministe, que cela vaut autant d’un point de vue analytique (parce qu’elle rend visibles certaines formes de travail et de production de valeur), que pratique (c’est parce qu’elle « nous permet de nous dépasser, de repousser les limites de ce que nous sommes, de ce que nous faisons, de nos désirs, [qu’]elle provoque un changement historique à l’égard de la position des victimes et des exclues », p. 15). Autrement dit, le processus de la grève favorise la fabrication collective d’expériences alternatives éminemment politiques qui dépassent le cadre du travail, dans la mesure où elles remettent en cause un mode de vie. La suspension des activités permet de politiser la distinction entre travail et non-travail, et de contester l’assignation des femmes à certaines tâches, par l’émancipation. Car la grève féministe ne se réduit pas à l’interruption d’une activité professionnelle : elle soulève immédiatement la question de la reproduction de la force de travail. Elle met en relation des dimensions que le capitalisme tend à séparer, en particulier en fragmentant et en dissociant le travail reproductif. En ce sens, la grève féministe permet de réunir ces activités, en soulignant leur unité et leur interdépendance. Ce faisant, elle rend visible le fait que ce qui est habituellement disjoint – travail domestique gratuit, travail salarié, tâches communautaires ou bénévoles – constitue en réalité un même ensemble dont dépend la possibilité même de vivre collectivement. […]
Construire une autre société : du travail reproductif en soi au travail reproductif pour soi
Ainsi, penser le travail depuis la reproduction sociale, lutter depuis le travail reproductif, c’est aussi constituer un contre-pouvoir. Se revendiquer travailleur·ses de la reproduction sociale, c’est affirmer que l’on peut reprendre le contrôle sur ce travail et le transformer. Puisque ce travail est au cœur de l’économie capitaliste, ce contre-pouvoir pourrait donc prendre une place tout à fait centrale dans la société, et marquer l’histoire sociale et politique, comme l’a fait à une autre époque la classe ouvrière à partir du travail industriel.
Plutôt que de distinguer le travail domestique gratuit d’une part et travail salarié d’autre part, nous avons fait le pari que l’on comprend mieux le travail en partant des continuités entre les différentes formes du travail reproductif. Cette approche par les continuités permet de penser plus facilement la reconnaissance économique du travail reproductif, puisqu’une bonne part est déjà reconnue comme telle : sous une forme marchandisée, dans un service public ou une association, des millions de femmes, et aussi beaucoup d’hommes, occupent contre rémunération des emplois dans l’éducation, la santé, l’alimentation ou la culture. Cette approche permet également de s’inspirer des mobilisations et des victoires passées pour imaginer comment formuler des revendications de reconnaissance économique du travail reproductif encore ignoré, c’est-à-dire comment instituer une valeur pour ce travail, là où il n’en a pas. Là où il en a, sa valeur est le plus souvent incomplète, du fait de la brèche salariale entre hommes et femmes.
Attribuer une juste valeur au travail reproductif n’est donc pas un nouveau front qui demanderait de nouvelles organisations à côté des syndicats, ou une revendication de plus à porter : ce sont les mêmes personnes, les travailleur·ses, autour des mêmes questions, le revenu du travail ; mais dans une acception plus large du travail, qui permet d’imaginer des rapports de force plus larges également. C’est ce que les grèves féministes en Suisse ou en Espagne ont pu démontrer. Le travail reproductif est d’abord un travail concret, la reproduction matérielle de la force de travail. Mais c’est aussi un travail abstrait, plus collectif et institutionnel, politique, c’est le travail de reproduction de la relation de travail salarié, la reproduction d’êtres humains comme travailleur·ses.
Ce travail reproductif, objectivement délimité par son utilité pour le capital, nous l’appelons travail reproductif en soi, comme Marx appelait classe ouvrière en soi l’ensemble des travailleur·ses, lorsqu’iels étaient froidement analysé·es à travers leur rôle dans l’économie capitaliste. Mais pour devenir un acteur politique, selon Marx, cette classe devait prendre conscience d’elle-même et de son pouvoir collectif, en se dotant d’organisations, de syndicats, de partis politiques : devenir classe pour soi. La classe ouvrière était ainsi invitée à mieux faire face au capital et même à sortir de sa dépendance vis-à-vis de celui-ci, à s’émanciper de sa définition originelle pour aller vers une société de travailleur·ses sans employeurs.
Développer l’aspect abstrait, institutionnel, du travail reproductif, c’est le subvertir : il s’agirait de reproduire des êtres humains, sans les reproduire comme force de travail au service du capital, c’est-à-dire envisager le travail reproductif pour soi, plutôt qu’en soi. Le travail reproductif pour soi, ce serait la réappropriation de cette force de travail au profit de celles et ceux qui l’exercent, plutôt qu’au profit du capital, en se constituant en tant que classe, et en tant que force collective et politique.
On peut alors reconsidérer de nombreuses distinctions qui ont été faites jusqu’ici, ou plutôt les mener plus avant en reprenant ce qui peut être considéré comme du travail reproductif en soi ou pour soi. D’un point de vue strictement économique, la question de l’entretien des retraité·es est la plus massive, tel qu’on l’a quantifié dans le deuxième chapitre. Puisque les retraité·es ne font plus partie de la force de travail pour leur ancien employeur, nous avions établi que le travail qui produisait les biens et services achetés avec les pensions de retraite, que le travail des aides à domicile, des personnels des Ehpad, etc., n’était pas du travail reproductif en soi ; mais il peut faire partie d’un travail reproductif pour soi. En effet, comme sujet collectif, comme classe sociale mobilisée, les travailleur·ses de la reproduction peuvent revendiquer qu’il n’est acceptable de travailler aujourd’hui qu’à la condition d’avoir droit à une retraite demain.
En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement d’envisager le travail reproductif comme les autres formes de travail, mais bien de repenser fondamentalement la notion même de travail et sa perception : en soi, le travail reproductif a fait l’objet de théorisations féministes permettant de penser sa centralité éco-nomique. La multiplication des luttes qui s’y rapportent révèle l’accélération de la crise de la reproduction sociale à l’échelle mondiale, à laquelle l’extrême droite tente de répondre dans une perspective autoritaire, raciste, antiféministe, libertarienne. Envisagé pour soi, le travail reproductif est au contraire susceptible de constituer le ferment d’une société alternative. En effet, dans la dynamique de la contestation, la définition de ce travail reproductif, que les acteur·ices s’approprieraient, est susceptible de changer pour ne plus tant reproduire la force de travail pour le capital, mais plutôt reproduire une vie débarrassée de la logique de l’accumulation et favoriser l’habitabilité de notre planète à moyen terme.
Silvia Federici définit ainsi le « double caractère du travail reproductif » : le travail reproductif est utile au capital, mais on ne peut pas le réduire à cette seule utilité. Il s’agit d’aller au-delà d’une revendication économique telle qu’elle existe dans le capitalisme, vers la construction d’une institutionnalisation propre au travail reproductif. Plutôt que de faire bouger la ligne entre productif et reproductif – ou marchandiser encore davantage des secteurs reproductifs –, cette analyse permet de concevoir autrement l’économie, sous des formes qui seraient propres aux secteurs reproductifs, et elle permet d’élargir les exemples déjà existants de ces modèles (comme les services publics). Elle permet également de produire une subjectivité politique aux travailleur·ses de la reproduction sociale, ce qui implique tout d’abord de repenser cette classe sociale comme catégorie politique. Alors, existe-t-elle, cette dynamique de constitution d’un sujet collectif, d’un groupe qui se dote d’une identité commune et d’un projet social et politique, d’une classe de la reproduction sociale ? On peut en chercher la présence dans les mobilisations, à travers les droits sociaux acquis ou revendiqués, et dans les expérimentations d’organisation alternative du travail.
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