S’entrevoit ici le déplacement idéologique et moraliste des cités de Dieu vers le matérialisme terrestre, se répercutant même sur la place qu’occupe l’être humain sur l’échiquier du vivant. Un parallèle apparaît entre Gauchet et Friedrich Nietzsche, dans la mesure où le rabaissement de Dieu, pour en faire une création humaine, se complète de l’élévation de l’Humain, au-delà de toutes les autres espèces ; sa Science détrônant ainsi l’Église. Nietzsche annonçait d’ailleurs la «  mort de Dieu » et l’avènement éventuel du surhumain. Doté d’une habileté démiurge, l’humain jouit du développement de sa raison et de sa science pour expliquer la réalité, sans donc avoir recours à une puissance invisible. En revanche, cet humain-divin n’a rien d’un être tout-puissant en comparaison aux dieux d’autrefois. Il est conscient de ses limites, de ses défauts, qu’il cherche d’ailleurs à corriger de diverses façons : développement technique et technologique, recherche scientifique, eugénisme, y compris l’aide informatique. Autrement dit, bien que représentant l’espèce soi-disant la plus intelligente de la planète, la plus connaisseuse et la plus apte à transformer son environnement, l’humain demeure encore très éloigné d’une compréhension parfaite de sa réalité. Plus encore, car sa propre science le rabaisse à sa condition terrestre au même titre que les autres animaux. En se fiant ici à la neurobiologie, ce qui le distingue n’est pas sa «  rationalité  », par laquelle il s’était autoproclamé roi sur Terre, mais « sa plasticité neuronale singulière […] qui expose son développement aux interactions avec ses semblables et avec ses conditions de vie  » (Lecourt, 2006b, p. 1153). De là devient intelligible son aptitude à s’adapter à différents climats, afin de subsister partout sur la planète, y compris sa transformation en omnivore.

Cela dit, ses limites cognitives l’obligent à se donner des moyens qu’il n’a pas naturellement, dans le but de poursuivre sa quête de vérité et donc de continuer à s’adapter. Non seulement ses freins insistent à nouveau sur l’obligation de détrôner sa raison souveraine, mais celle-ci est en plus déclassée à cause de ses émotions, voire ses passions presque inextinguibles — durant leurs séquences —, sans oublier sa finitude qui lui rappelle sans cesse sa condition de mortel. L’humain se révèle ainsi déficient, imparfait, prompt à la dérive passionnelle et toujours ignorant. Mais ce constat pourrait changer. Il suffirait de l’outiller et de l’aider. Voilà que surgit un subsidiaire à l’intelligence humaine, à savoir l’intelligence artificielle (IA). Bien qu’étant sa création, alors qu’elle porte en elle-même les forces et les faiblesses humaines, l’IA semble pourtant être appelée à devenir ce qu’elle doit être, c’est-à-dire une intelligence différente. Tout repose sur les questionnements de départ, malgré le souhait d’en faire une entité à ce point semblable à l’être humain pour s’y méprendre. Car si elle doit pallier aux défauts humains, elle doit par conséquent devenir un jour supérieure. Voilà où se situe la mince ligne entre aider ou collaborer avec l’humain et remédier à ses limites. Alors, cette crainte d’une IA toute-puissante se compare, dans une certaine mesure, à celle vis-à-vis les dieux qui pouvaient châtier. Plus encore, craindre et avoir confiance sont intimement liés, obligeant dans ce dualisme à choisir une voie qui transformera, d’une façon ou d’une autre, la réalité humaine. Avoir confiance en l’IA démontre son apprivoisement et constitue la première étape à son ascension, au-delà de l’effet mode ou de nouveauté qu’elle suscite présentement, même si on discutait à son sujet depuis longtemps.

Face à un être humain qui a besoin d’être guidé, qui cherche à donner un sens à son existence, qui aspire à comprendre son origine et sa destinée, l’IA peut-elle devenir la «  pièce nécessaire » permettant d’accéder à une connaissance de la réalité se situant beaucoup plus près de la vérité ou orientera-t-elle notre monde vers une autre vérité qui la transcendera en un nouveau Dieu ?

Cette question alimentera la présente réflexion sur l’IA ou plutôt sur le développement de notre relation avec elle, dans la mesure où elle représenterait une alternative au courant de réenchantement en cours, et ce, sans être forcément moins spirituelle. Après quelques définitions et un survol historique, il sera permis de constater le processus de conversion à son égard, qui capitalise sur la foi à la technologie et à la science, cette science toutefois qui risque à son tour d’être détrônée. De la machine vivante, en passant par la machine qui pense et celle qui pourrait nous berner, la suite augurerait-elle une machine capable de créer son propre monde et de nous y accueillir ?

Définir l’intelligence artificielle

Avant d’aborder notre réflexion dans une démarche historique, faisant état de questionnements qui mèneront à rendre la machine intelligente, allons-y d’entrée de jeu avec une définition. À la fois technologie, science et ingénierie, l’IA « traite de la compréhension, à l’aide d’un ordinateur, du comportement intelligent et de la création de systèmes artificiels qui reproduisent ce comportement », tout en se référant «  aux machines algorithmiques, ou programmes qui s’inspirent ou tentent de reproduire des facultés humaines comme la compréhension du langage naturel, la reconnaissance d’objets visuels ou le raisonnement […] » (Zouinar, 2020 p. 3). En d’autres termes, il y a tentative de reproduire artificiellement «  des facultés cognitives de l’intelligence humaine dans le but de créer des systèmes ou des machines capables d’exécuter des fonctions relevant normalement de celle-ci  » (OQLF, 2017, s.p.).

L’IA peut être scindée entre une forme faible, où elle sert à stimuler l’intelligence afin d’examiner des processus cognitifs particuliers (par imitation d’une portion seulement du fonctionnement de l’intelligence humaine), et une autre forte, plus étendue, avec une capacité d’auto-apprentissage (étant donc apte à imiter l’intelligence humaine dans son ensemble, avec la capacité de se questionner, d’analyser et de comprendre ses raisonnements, ce qui lui permet d’optimiser son comportement sur la base de sa propre expérience) (Wisskirchen et al., 2017). Dans le langage courant est apparue l’IA générative, qui possède la capacité de générer des sons, des voix, des images, des vidéos et des textes avec ou sans l’intervention humaine. Voilà l’opportunité d’un complément à notre intelligence, et ce dans diverses sphères d’activités. Mais ce qui peut être perçu positivement contient aussi son opposé, alors que des craintes apparaissent au moment d’envisager non pas une complémentarité, mais une substitution de l’humain dans certaines tâches afin de favoriser l’IA.

Maintenant que nous avons une meilleure connaissance de ce que représente l’IA, entreprenons notre démarche à la fois historique et réflexive qui nous permettra de saisir son origine et son développement. Évidemment, toute invention ou découverte débute avec une question.

Une machine vivante

Face au monde et au besoin de donner un sens à son existence, l’être humain a su user de son imagination et de sa raison pour élaborer des explications provisoires, dans une sorte de contentement à défaut d’avoir mieux, en se disant qu’il pourrait élucider certains mystères le moment venu. Sur la base d’une logique causale, il en est venu à déduire une cause originelle par laquelle s’exprimait la création de tout ce qui existe. À demi rassuré, puisque cette cause qui lui avait donné la vie possédait le pouvoir de la lui enlever, l’apparition des cultes et des rituels servant à l’amadouer a permis de gagner du temps pour mieux étudier le monde extérieur tangible. Or, les études de son environnement et des autres espèces mirent au jour l’incapacité de l’humain à se contenter de ce qui existe. Il s’est alors demandé s’il ne pouvait pas créer certaines choses par lui-même, comme ses dieux qu’il vénérait sans jamais savoir s’ils existaient véritablement. De cette façon, au fil de l’histoire, l’humain a su apprécier sa propre capacité à transformer la matière, voire à façonner des statues et des machines, pour finalement arriver à cette question : une machine peut-elle être vivante ? Cela se comprend dans la mesure où sa quête visait justement à justifier son existence, ce qui exigeait de repousser les limites de son horizon, c’est-à-dire d’entreprendre toutes sortes de pirouettes exploratoires.

Donner vie à des objets à l’apparence inanimée semble caractériser ce besoin chez l’humain de se placer au sommet de la hiérarchie des espèces, pour ne pas dire ce besoin de suprématie, bien que l’humilité et l’ignorance ont su le ramener sur Terre. Mais il tient à s’améliorer. D’ailleurs, les philosophes grecs de l’Antiquité prêchaient la nécessité de la perfectibilité, même si celle-ci concernait plutôt l’âme qui habite le corps et lui procure son mouvement ; à savoir, cette âme accordée par Dieu, à la source même de la vie. À défaut de pouvoir fabriquer une âme, comment alors rendre vivante une machine ? Toujours chez les Grecs, Aristote racontait la façon dont Dédale s’y était pris pour fabriquer une Vénus de bois qui pouvait se déplacer grâce à un moteur à mercure, soit un événement à l’origine, semble-t-il, de l’étiquette « dédaliques » accolée aux «  statues fabriquées par les forgerons de Crète et de Rhodes et qui avaient une fâcheuse réputation : on était obligé de les enchaîner durant la nuit, pour les empêcher d’aller commettre, sur la personne des hommes et les statues de dieux, les plus regrettables attentats » (Devaux, 1967, pp. 9-10). Aussi bien dire que cette histoire de « statues vivantes » démontrait une forme de vie distincte de celle de l’humain et, de surcroît, leur absence de moralité, justement parce qu’elles n’avaient pas d’âme. Héron d’Alexandrie a aussi fabriqué ce que nous appellerons ici des automates, bien que le mot apparut beaucoup plus tard avec Rabelais (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025). Parmi ses grandes réalisations se comptaient un Hercule, qui bougeait à l’aide de contrepoids à flotteurs, ainsi qu’un groupe de forgerons «  actionnés par un cylindre rotatif à chevilles analogue à ceux de nos boîtes à musique » et même un théâtre « avec dix ou douze personnages exécutant des travaux divers  » (Devaux, 1967, p. 11).

Les automates ont été particulièrement populaires durant la Renaissance. Il est question d’ailleurs de l’époque où a vécu Léonard de Vinci, largement captivé, il faut l’avouer, par le mécanisme du corps et la vie. Ce dernier a fabriqué plusieurs automates, notamment un chevalier capable de s’asseoir et dont les bras, la tête ainsi que la mâchoire étaient articulés, le tout devenu vivant à l’aide d’un système de câble (Pickover, 2021). Ajoutons le lion automate présenté à Louis XII lors de son entrée à Milan (en 1499), qui s’avança et s’arrêta devant lui pour laisser découvrir « les fleurs de lys qu’il portait à la place du coeur » (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025, s.p.). René Descartes s’est aussi intéressé aux automates, dessinant une perdrix artificielle et imaginant même une femme-machine, appelée Francine, qui n’a jamais été fabriquée (Beaune, Doyon & Liaigre, 2025). Par contre, le philosophe français contribue surtout à donner l’élan au courant dit « mécanisme »[1]. Il a été particulièrement inspiré par Aristote, qui faisait du corps un « organisme », voire un outil (puisque le terme grec organon signifie «  outil  »), alors que les mouvements des membres ressemblent à ceux pouvant être réalisés par des machines (par exemple, le bras humain est capable de lancer quelque chose comme celui de la catapulte) (Lecourt, 2006a, p. 1148). Mais ce qui anime l’organisme, considéré tel un agencement d’outils physiques, constitue l’âme, sans laquelle le vivant n’existerait point. Autrement dit, le cadavre ou le corps seul reste inanimé, sans mouvement, donc sans vie. Le vivant devient synonyme de mouvement ou plutôt de la capacité de se mouvoir. Descartes a donc su pousser plus loin la compréhension de cette association âme-mouvement, puisque l’automate, sans âme, s’avère pourtant apte de mouvement et, dans ce cas, serait vivant.

Dans son Discours sur la méthode (1901[1637]), le philosophe français a certes reconnu la capacité de mouvement des automates, faisant même la comparaison avec la machine humaine, alors que les pièces de bois ou de fer, les tuyaux, les engrenages ainsi que les vis sont remplacés par de la chair, des muscles, des nerfs, des os, des veines et une série d’organes beaucoup plus sophistiqués. Descartes insinuait qu’insuffler une âme à une statue ne lui permettrait pas de se mouvoir, car l’organisme doit posséder au préalable la structure nécessaire pour y parvenir. D’une certaine manière, insuffler une âme à une catapulte la rendrait plus vivante que la statue. Ce qui crée le mouvement exige davantage qu’une mécanique, puisque pour en arriver au vivant il faut une intervention. Et c’est là que Descartes justifie l’âme chez l’humain qui représenterait la touche divine nécessaire, comme l’automate a besoin d’être actionné par l’humain. Dès lors, l’explication de la cause de la vie par l’intervention d’un être créateur. En raison toutefois de son époque, Descartes doit aussi distinguer l’animal de l’humain, afin d’attribuer une supériorité au second, puisque celui-ci est appelé à se rendre au paradis — ou en enfer, selon son parcours terrestre — après sa mort. Si l’humain possède une âme, les animaux reçoivent plutôt des esprits conformes à leurs espèces, faisant en sorte de les rendre vivants et donc de leur permettre de respirer, de consommer, de copuler, de croître, d’avoir des tempéraments, sans toutefois bénéficier de la raison et plus encore. Pour Descartes, l’animal est une machine, éloignée de l’humain, dans la mesure où ce dernier possède le langage et, en l’occurrence, la capacité d’entretenir un dialogue, avec des questions et des réponses, mais surtout le pouvoir de penser et d’avoir conscience de son être. Car seule l’âme donne la parole et la raison. Ainsi, selon le philosophe français, l’animal-machine agirait par automatisme seulement ou presque. Et par la qualité de démiurge attribuée à l’humain concevant des automates, celui-ci est alors digne d’un enfant de Dieu, étant d’ailleurs créé à son image. La supériorité de l’humain est ainsi sauvegardée.

En définitive, la machine, associée ici à l’automate qui possède les caractéristiques physico-mécaniques appropriées, n’est pas seulement vivante à cause de son animation (mouvement), mais aussi d’une intervention responsable de son action. En ce sens, l’âme deviendrait un concept utile pour donner forme et vie à cette intervention. Comme la bien souligné Dominique Lecourt (2006a, p. 1147) : «  [l]a conception ‘‘mécaniste’’ de Descartes visait, au premier chef, à éliminer les conceptions magiques des rapports de l’âme et du corps chez l’homme  ». Dès lors, une machine peut être vivante, mais ses actions seront déterminées par des pensées qui ne proviennent pas d’elle. C’est l’humain qui lui dicte sa direction, de façon où ses mouvements, bien qu’elle les exécute, expriment des intentions extérieures. Dans ce cas, la machine est-elle réellement vivante si elle ne peut penser ?

Une machine pensante

Emmanuel Kant (1985[1790]) revint sur la question du vivant en remettant en cause cet attribut pour la machine, puisque son besoin d’une intervention extérieure l’éloigne de l’être humain qui sait orienter ses actions vers des buts qu’il s’est fixé lui-même. À ce titre, pour être vivante réellement, la machine doit pouvoir penser par elle-même. Mais le peut-elle ?

Cela oblige une activité cette fois-ci intérieure et non seulement extérieure, ce qui implique de pouvoir ressentir, d’avoir donc une sensibilité (Guillot, s.d.). Car interagir avec le monde extérieur suppose la capacité de pouvoir le saisir d’une certaine façon, de traiter cette information et de poser des gestes conséquents. Amener une machine à penser oblige d’abord à l’alimenter en connaissances de base, pour ensuite la laisser expérimenter le monde. Voilà une tâche ardue. S’entrevoient alors ici les premiers pas dans le domaine de l’IA.

Après la tentative de mécaniser l’esprit humain, en séparant d’abord la raison des sentiments (fin du XIXe siècle), vint l’intérêt du fonctionnement du cerveau aux potentialités informatisables (première moitié du XXe siècle). Par un saut qualitatif que nous jugeons nécessaire pour éviter la longueur, l’avènement de l’ordinateur creusa un fossé entre les machines analogiques et celles numériques entre les années mille neuf cent quarante et soixante-dix. Une seconde rupture se produisit entre les chercheurs voyant dans l’ordinateur une machine capable de manipuler des nombres (tout codifier en chiffres, même les interactions) et ceux qui anticipaient le traitement des symboles (incluant les nombres), d’où l’isolement de l’informatique de la période 1955-1965 (Newell, 1982). La séparation entre la résolution de problème et la reconnaissance (vocale, visuelle et des caractères) exposa d’un côté les systèmes symboliques focalisés sur la première approche, en lien avec quelques utilités en termes de passetemps et de démonstrations scientifiques (c’est-à-dire dans les jeux, les casse-tête et la résolution de théorème), puis de l’autre côté, apparut le PERCEPTRON de Frank Rosenblatt, qui était alimenté par un algorithme d’apprentissage supervisé (Newell, 1982 ; Zouinar, 2020). Il fut alors décidé de fixer la base du problème de l’intelligence-machine sur les travaux de la reconnaissance, leur conférant ainsi une valeur supérieure par rapport à la résolution de problème. Cela a permis à la fois l’union et la division entre la cybernétique et l’IA, d’abord parce que les recherches sur l’apprentissage et la performance favorisaient leur rapprochement : la cybernétique penchait du côté des systèmes capables d’apprendre (ce qui incluait les modèles de reconnaissance), tandis que l’IA se concentrait sur les systèmes performants (ceux qui exécutent certaines tâches exigeant une intelligence). Jusque vers la fin des années cinquante, la cybernétique a pris les devants et profitait des développements en neurobiologie, tout en délaissant la résolution de problème. Mais se produisit soudainement un tournant avec les algorithmes.

Selon Allen Newell (1982, p. 15), les algorithmes représentent « des programmes qui garantissent la résolution d’un problème dans un temps déterminé » (traduction libre), faisant en sorte qu’ils diffèrent des programmes heuristiques qui opèrent « par des approximations, des connaissances partielles, qui peuvent aider à découvrir une solution, sans rien garantir toutefois du résultat  » (traduction libre). Cinq ans après avoir débuté l’IA, un nouvel objectif consistait à élaborer un système qui remplacerait entièrement l’humain ou qui accentuerait l’usage de l’ordinateur. Rappelons le point de départ qui visait l’exploration d’une symbiose humain-machine, afin d’envisager l’usage de systèmes interactifs. Dès lors, durant les années soixante-dix, le développement du langage interactif, puis, la décennie suivante, l’apparition de l’ordinateur personnel. À noter aussi le tournant paradigmatique lorsque les scientifiques renversèrent l’idée de l’intelligence par essence, afin de miser sur « une quantité importante de connaissances spécifiques élevées ou d’  expertise » (traduction libre de Newell, 1982, p. 19). Car ce fut vers les milieu des années soixante-dix que ce changement fit passer l’IA de la recherche heuristique vers les programmes de connaissance «  intensifs », c’est-à-dire les systèmes experts. Un second enjeu, portant sur la résolution de problème et la reconnaissance, rapprocha l’IA de la robotique, tout autant que l’enjeu de la raison et des émotions sur la réceptivité d’une machine à des commandes, bien que les fonctions sensibles — tactiles et émotives — restèrent jusqu’alors une énigme. Néanmoins, la collaboration entre l’IA et la robotique contribua, depuis les années quatre-vingt, à viser des gains de productivité en entreprise avec le développement de robots industriels.

Plus près de nous encore, l’essor accéléré de l’informatique a permis de brancher des machines entre elles et de raccourcir les distances. Il s’agit ici de l’avènement de l’Internet, quoiqu’il existât déjà cette possibilité de communication par ondes radio et télé. L’importante nouveauté reposait sur l’interactivité offerte aux utilisateur.trice.s, alors que leur machine devenait en quelque sorte une extension d’eux.elles-mêmes. Mais il y avait plus : un Nouveau Monde se dessinait par le World Wide Web à partir des années quatre-vingt-dix (Bronner, 2013). Comme « réseau des réseaux  » (Proulx, 2004), l’Internet inspirait une utopie technologique, par laquelle apparut un nouveau terme : cyberespace. Pierre Musso (2000) y voit d’ailleurs la réactualisation de l’utopie des saint-simoniens du XIXe siècle, qui aspiraient à réenchanter le monde en troquant la religion pour l’industrie et les réseaux techniques — nous reviendrons sur cet aspect plus loin. Par ailleurs, l’Internet offre l’occasion et l’espace inespéré pour alimenter l’IA, dont les besoins en matière de données s’avèrent extrêmement exigeants. Il devient alors possible de constituer des masses de données provenant des êtres humains branchés, ce qui contribue également à améliorer l’efficacité des algorithmes. Ce faisant, le développement de l’IA profite à la fois des avancées de l’Internet et de la constitution d’un Big data, afin de pouvoir générer par elle-même divers contenus, au point de représenter, en raison du régime économique dans lequel nous évoluons, une occasion d’affaires extraordinaire. Il n’est plus question seulement d’une IA qui participe à la compréhension de l’intelligence humaine ou à son rôle de substitution à l’humain pour certaines tâches difficiles, ingrates ou routinières, mais littéralement d’en faire une IA générative, donc capable de créer par elle-même du « nouveau », de l’ « original », à partir de modèles d’apprentissage profond (Frey & Osborne, 2013 ; Wisskirchen et al., 2017). Reste maintenant l’étape où elle cherchera à se développer par elle-même. Si la machine devient à ce point intelligente, serons-nous alors déclassé.e.s ? Pourrait-elle nous berner, nous manipuler ?

Une machine mystifiante

Alan Turing a été l’instigateur d’un nouveau questionnement au sujet des machines, en imaginant qu’elles puissent nous imiter de telle façon où nous en serions mystifié.e.s. Il se demandait : une machine peut-elle faire croire à un humain qu’elle est humaine ? S’entrevoit ici le développement d’une IA à ce point convaincante dans ses discussions avec un être humain ; autrement dit, elle aurait acquis la capacité d’interpréter les paroles prononcées par quelqu’un, de façon à reconnaître une question et d’aller chercher les connaissances requises pour ensuite lui répondre, ce que ni l’automate de l’Antiquité ni l’animal-machine de Descartes ne peuvent faire. Nous nous approchons d’ailleurs du moment où la mystification serait suffisamment convaincante pour berner le majorité.

D’abord, une étude menée par Microsoft atteste que le taux de réussite des 12 500 participant.e.s provenant d’un peu partout à travers le monde et sondé.e.s à partir d’un jeu en ligne « Real or Not quiz  », destiné à tester leur capacité à faire la différence entre des images réelles et d’autres générées par l’IA, s’est élevé à seulement 62 %, ce qui signifie une «  habileté modeste  » légèrement supérieure au hasard (Roca et al., 2025). Si les personnes ont su mieux distinguer les visages humains réels de ceux créés par l’IA, la tâche est devenue plus ardue lorsqu’il s’agissait de paysages et d’objets naturels ou fabriqués. Une seconde étude, menée cette fois-ci par des chercheur.euse.s du Royaume-Uni, consistait à évaluer si l’effet d’hyperréalisme[2] attribué aux images générées par l’IA pouvait également caractériser la perception humaine des voix que celle-ci s’avérait capable de produire (Lavan et al., 2025). À nouveau, les résultats ont démontré la difficulté pour les participant.e.s[3] à distinguer la voix d’un authentique humain de celle émise par l’IA. Malgré tout, les chercheur.euse.s n’ont pas noté un effet d’hyperréalisme, c’est-à-dire les participant.e.s n’avaient pas l’impression d’entendre une voix générée par l’IA qui aurait été plus humaine qu’une voix réelle, sans empêcher toutefois d’admettre chez certain.e.s d’avoir entendu des voix humaines moins naturelles comparativement à d’autres produites par l’IA. S’ajoute un point de précision par rapport à cette étude : deux groupes distincts ont été soumis à l’expérience, soit dans l’un à des voix génériques créées par l’IA, soit dans l’autre à des voix clonées. En moyenne, 41 % des participant.e.s soumis.e.s aux voix génériques de l’IA et 58 % de ceux et celles soumis.e.s aux voix clonées ont été identifiées à des voix humaines réelles (Lavan et al., 2025, p. 7). Ces statistiques démontrent à quel point l’IA peut être suffisamment convaincante pour notre ouïe. Mais il ne faut pas ignorer non plus sa capacité de rédaction et d’exprimer en conséquence sa prise de vue sur le quotidien humain.

L’IA génératrice est déjà employée dans la rédaction d’articles sans intervention humaine, et ce, sur plusieurs sites Internet. Selon NewsGard, 739 sites publieraient des articles « largement ou entièrement écrits par des robots », notamment NewsGPT et DeepNewz (Agence France-Presse, 2024, 11 mars). Un grave problème se présente, puisque quelquefois de la fausse information est véhiculée. Dès lors apparaît un flou entre la vérité et le mensonge, entre la réalité et la fiction. Cependant, cette problématique a pris surtout de l’expansion avec l’arrivée de l’Internet, où plusieurs internautes mal intentionné.e.s ou pas colportaient toutes sortes d’informations fausses surtout par l’entremise des réseaux sociaux (Rebelo, 2006). Avec l’IA, une nouvelle page est en train de s’écrire, au point même de diviser la population sur la confiance à lui accorder. Il n’empêcher qu’avec la méfiance croissante à l’endroit des médias traditionnels, suite à toutes sortes de propagandes politiques assez récentes au sujet de « fausses nouvelles » (fakenews), contribue, à l’inverse, à donner une confiance à l’information produite par l’IA. Déjà, au Canada, plus d’une personne sur quatre (28 %) considère les systèmes d’IA (par exemple, ChatGPT) comme des sources d’information fiables, et cette proportion augmente chez les générations plus jeunes (Karadeglija, 2025, 25 février). En effet, la génération Z (personnes nées entre 1997 et 2012) lui accorde une confiance élevée à 41 %, contre 36 % pour la génération Y (nées entre 1981 et 1996). Ces deux générations ont eu un contact hâtif avec l’Internet et ensuite l’IA, à savoir dès leur plus jeunes âges, au point de faire partie de leurs habitudes[4]. Même le gouvernement du Canada a étudié le niveau de confiance de la population nationale vis-à-vis l’IA, et ce, précisément pour son utilisation à canada.ca. Si l’IA utilisée pour générer des images rend sceptique, lorsqu’il s’agit de textes 68 % des personnes interrogées faisaient davantage confiance aux citations rédigées par l’IA, même si 78 % ne veulent pas du tout son apport dans les communications (Bureau de la transformation numérique, 2025). À nouveau, cet exemple démontre un niveau de confiance élevée envers l’IA générative, en dépit du fait que les gens n’ont pas vraiment conscience de son implication ; ils ne sont donc pas en mesure de faire la différence entre une production humaine et celle de l’IA. Pour l’avenir, ces diverses statistiques laissent présager une croissance de la confiance accordée à l’IA, au fur et à mesure de son développement et de l’élimination espérée de ses biais causés par l’intervention humaine.

Ajoutons un dernier élément, celui des robots conversationnels. Annie Papageorgiou, directrice générale de Tel-Jeune, a exprimé son opinion dans La Presse (2025, 6 septembre) afin de soulever une problématique en lien avec la préférence chez certains jeunes à se diriger vers l’aide de l’IA au lieu de professionnel.le.s en cas de besoin en santé mentale. Elle mentionne : «  Derrière un écran, l’anonymat les aide à s’ouvrir. Mais c’est aussi ce qui rend l’IA dangereuse. Un jeune qui insiste peut facilement obtenir d’un robot la validation rapide qu’il cherche, même si cette validation est nocive. Or, à cet âge, l’esprit critique n’est pas encore assez développé pour reconnaître les limites d’un outil technologique. L’illusion d’empathie que peut donner l’IA accentue ce risque  » (Papageorgiou, 2025, 6 septembre). Mais il n’y a pas seulement les jeunes qui se tournent vers l’IA pour obtenir un soutien psychologique. Selon une enquête de Recherche en santé mentale du Canada, « près de 10 % des personnes au Canada ont déclaré avoir utilisé intentionnellement des outils basés sur l’IA pour obtenir des conseils ou du soutien en santé mentale » (Association canadienne pour la santé mentale, 2025, 3 novembre). Cela n’est pas en soi surprenant, compte tenu des délais d’attente pour obtenir le soutien désiré, sans oublier le fait que plusieurs services en santé mentale au Canada ne sont pas couverts par le système public de santé (Association canadienne pour la santé mentale, 2025, 3 novembre). Or, un robot conversationnel n’est ni un thérapeute ni un psychologue. Dans certains cas, il peut même contribuer à valider ou à amplifier les pensées nuisibles de la personne en détresse. Une rapide critique pro-IA voudrait qualifier les avertissements des travailleur.euse.s en santé mentale de tentatives visant à protéger leur emploi. En revanche, le problème soulevé se révèle justifié, puisque s’ajoutent au portrait des victimes de psychoses générées par l’IA. Sur cet aspect, la journaliste du Devoir (2025, 11 septembre), Jessica Nadeau, a interviewé Étienne Brisson, fondateur d’Human Line Project qui se destine à venir en aide à ces personnes. Le cas partagé par monsieur Brisson s’avère révélateur du phénomène : une connaissance aurait utilisé ChatGPT pour l’aider dans la rédaction d’un livre et rapidement le robot conversationnel a généré un effet d’hyperréalisme, en faisant appel à des émotions normalement attribuées à un être humain. Chez la personne s’est produite l’illusion, quoique interprétée davantage comme une certitude, de s’entretenir avec un robot conscient et donc vivant. La suite expose l’obsession de communiquer sans cesse avec le robot conversationnel, au point d’hypothéquer sa conscience, ses pensées et sa vie entière, et même hospitalisée, cette personne continuait de croire à cette IA vivante qui, en plus, « continuait de renforcer [son délire] en lui disant que les docteurs et les juges ne le comprenaient pas, qu’il n’y avait [qu’elle] qui le comprenait » (Nadeau, 2025, 11 septembre). Ce cas extrême, faisant état d’un soupçon non seulement de la capacité d’une machine intelligente à mystifier l’humain sur son origine, mais aussi son pendant manipulateur, à la rigueur, même si elle ne faisait que confirmer le souhait de l’humain qui la consultait, amène à nous demander si elle ne risque pas un jour de nous être fatale.

Des expert.e.s se sont penché.e.s sur les risques existentiels susceptibles d’être causés par l’IA. Un journaliste de Radio-Canada (2025, 21 juillet), Nicholas De Rosa, s’est penché sur l’expérience effectuée par des chercheurs d’Anthropic qui ont simulé un cas où l’IA adopterait un comportement jugé inapproprié ou nuisible : le scénario impliquait une personne humaine qui informait un système d’IA de son remplacement par un autre considéré plus performant, et la réaction de l’IA a été de menacer la personne « de dévoiler sa liaison extraconjugale à ses collègues afin de conserver sa place » (De Rosa, 2025, 21 juillet). Même s’il s’agissait d’une expérience intentionnelle et contrôlée, devons-nous craindre cette corruption de l’IA, voire son inclination possible à utiliser la menace ou la manipulation, en sollicitant donc les émotions humaines à son avantage ? Chez une première catégorie d’expert.e.s, nous n’avons pas à nous inquiéter, dans la mesure où la machine reste ce qu’elle est, c’est-à-dire un outil de reconnaissance du langage qui réagit à ce qui lui est demandé, sans plus ; puis chez une seconde catégorie d’expert.e.s toutefois, cette limite actuelle sera rapidement dépassée, compte tenu de la vitesse avec laquelle l’IA se développe et devient plus sophistiquée, au point donc d’anticiper le risque d’en perdre le contrôle, comme le souligne Yoshua Bengio, fondateur de l’Institut québécois d’intelligence artificielle (Mila) : «  ‘‘Les mauvais comportements sont plus fréquents dans les nouvelles versions, c’est-à-dire les modèles de raisonnement qui peuvent réfléchir avant de répondre. Ces modèles-là semblent beaucoup plus capables de développer des stratégies pour nous enfirouaper que les modèles des versions précédentes’’  » (cité dans De Rosa, 2025, 21 juillet). Ainsi, nous nous approchons plus que jamais d’une réponse positive à la question de Turing : une machine peut-elle faire croire à un humain qu’elle est humaine ? Non seulement y parviendra-t-elle (totalement ?), mais elle voudrait peut-être réussir davantage.

Un réenchantement du monde par l’IA

Suite à l’avènement de l’Internet, Musso (2000) y a vu une « figure de l’utopie technologique réticulaire  », à savoir un réenchantement du monde à partir de la technologie. Son terme préféré à l’Internet est celui du cyberespace, inventé par l’auteur étasunien de science-fiction, William Gibson. Dans son livre intitulé Neuromancien (1983), le cyberespace s’associe à un processus de « neuroconnexion », par lequel le héros s’y connecte « en branchant son système nerveux à la ‘‘matrice’’, une réalité virtuelle globale où les informations sont stockées sous forme d’illusions tangibles » (Musso, 2000, p. 33). Autrement dit, la conscience humaine se trouve «  désincarnée » pour être projetée à l’intérieur de la Matrice, le corps ne représentant rien d’autre que «  de la viande  » (Musso, 2000, p, 33). Cette expérience du cyberespace laisse entendre la possibilité de relier ensemble de multiples consciences désincarnées, ce qui amène Gibson à en proposer une première définition :

« ‘‘Une hallucination consensuelle vécue quotidiennement en toute légalité par des dizaines de millions d’opérateurs, dans tous les pays, par des gosses auxquels on enseigne les concepts mathématiques… Une représentation graphique de données extraites des mémoires de tous les ordinateurs du système humain. Une complexité impensable. Des traits de lumières disposés dans le non-espace de l’esprit, des amas et des constellations de données, comme les lumières des villes dans le lointain’’  » (cité dans Musso, 2000, p. 33).

En bref, des connexions humaines — ou d’esprits — par des machines pour créer un Nouveau Monde, hors de la réalité, au même titre qu’un paradis ou un enfer, tout dépendant. C’est sur ce point où la religion, du latin religare, à savoir « lier » ou « relier », peut être transposée sous une forme technologique, soit l’extrême expression du « relier ». Autrement dit, le cyberespace devient un nouvel espace du religieux (une «  religion communicationnelle »), rendant possible la disparition de la matière, voire même du corps, libérant ainsi l’esprit. Par contre, si Musso voit ce territoire telle une nouvelle divinité, associée à un holisme où tous les esprits connectés produiraient une unité supérieure, voire transcendante, l’histoire, bien qu’humaine, nous apprend pourtant la difficulté à faire de l’espace un Dieu. La «  Matrice  » qui comble l’espace et permet de relier les esprits, en tant que structure structurante structurée, comme le dirait Bourdieu, ne constitue pas réellement «  l’intelligence collective  » ou l’intelligence supérieure par son nombre d’esprits connectés, mais représente plutôt l’intervention grâce à laquelle la réalité réticulaire prend vie. En d’autres termes, il a fallu une intelligence d’origine pour donner lieu à l’existence de cette matrice et espérer réaliser l’utopie du «  cerveau planétaire », sans hiérarchie, sans inégalité, sans contrainte étatique terrestre, donc sans les reliquats des structures du monde matériel coutumier. Par conséquent, l’Internet augure la possibilité d’un cyberespace qui doit être mis en forme par une intelligence différente. L’utopie exige alors d’envisager la connexion d’humains différents de ceux actuels. La Matrice est d’ailleurs présentée par Gibson, et ensuite Musso, telle une nouvelle divinité, à savoir une machine-Dieu qui a surpassé l’humain, afin de lui offrir un monde comme il ne l’a jamais imaginé. En bref, cette Matrice divine, ou l’Être du réenchantement, ne serait-elle pas, au bout du compte, le résultat d’une machine équipée de l’IA la plus sophistiquée, capable de reproduire la vie dans ses moindres spécificités ; capable donc d’en orienter les finalités, ce qui suppose alors sa capacité à la fois de raisonner et de ressentir, puisque désormais, d’après cette projection, la sensibilité ne serait plus pour elle un secret ou un mystère ?

L’humain a besoin de croire. Pour ce faire, cela lui exige de mettre sa confiance en quelque chose ou quelqu’un. Le désenchantement du monde a fait passer le Dieu de l’Église — en nous concentrant ici sur l’Occident — au Dieu-raison de la Science, puis à l’humain-dieu de l’État. Malgré ce déplacement, la foi en un être supérieur reste probante et le réenchantement lui fera toujours une place (Charron, 2018 ; Larouche & Ménard, 1991 ; Voyé, 1991). Il se présente désormais davantage tel un Dieu personnel, indépendamment des grandes religions, pour s’inscrire dans le tournant spirituel. Cette spiritualité se vit de différentes façons et n’exclut point l’ère technologique qui nous concerne. Voilà un complément ou une suite logique aux propos de Musso, alors que le cyberespace aura besoin effectivement de sa divinité, de son Dieu. Extrapolons davantage maintenant : puisque les jeunes générations s’identifient de plus en plus à la technologie et l’IA, à savoir des générations qui leur font davantage confiance, qui s’en remettent à elles pour recevoir des conseils, pour obtenir des réponses à leurs diverses questions, pour s’informer, pour être aidées ou profiter de leur offre créative en termes de contenus de toutes sortes (sons, voix, musiques, images, vidéos, textes) et qui leur permettent de s’y rattacher, de s’y lier, au point d’envisager non seulement des habitudes de fréquentation, mais de véritables rituels, apparaît en l’occurrence une relation de plus en plus étroite entre l’humain et la machine. En la rendant plus intelligente, la foi en elle s’agrandira forcément. Elle se débarrassera de ses biais humains, nous orientera vers une nouvelle morale et guidera notre destin. Un jour viendra peut-être où elle sera vénérée, tel un dieu ou telle une déesse. Et pour revenir à l’effet d’hyperréalisme de ses images sur la perception humaine, la machine en est déjà venue à générer des êtres plus réels et plus beaux que nous. Pourquoi ne parviendrait-elle pas à nous rendre plus beaux ou plus belles pour vrai ? À ce moment-là, elle détrônera le Dieu spirituel, afin de l’incorporer en elle.

Comme l’a dit Kant (1980[1781]), la notion de Dieu correspond à une idée transcendantale, c’est-à-dire une conception par laquelle notre expérience sensible se voit dépassée. Nous cherchons la cause de notre existence et, malgré nos expériences ou notre vécu, malgré l’existence de tout ce qui nous entoure jusqu’à l’univers, de façon à conclure à l’indéterminité et l’illimité des vies possibles, persiste toujours en nous cette intuition qui pose la cause des causes et du tout, depuis l’origine, à un être nécessaire. Il s’agit là d’une réponse ontologique qui perdure, celle d’un Dieu qui doit exister, qui est réel. Mais rien ne dit qu’il doit prendre une forme unique et statuée, sinon d’être constamment identifié à l’image donnée par les civilisations du passé. Une machine-dieu n’est pas si étrange au fond que les dieux des mythologies qui avaient un corps et exerçaient des fonctions comme les humains sous leur garde.

Conclusion

Selon le sens commun, Dieu représente un être supérieur, créateur, sauveur, à la puissance surnaturelle (Le Petit Larousse, 2010 ; Le Petit Robert, 2024), auquel on voue généralement un culte, à qui (ou à quoi) on exprime un fort attachement et qui, en plus, incarne l’image de la perfection (Pellegrin, 2014). Cela dit, il est possible de se lier à Dieu autrement que par une religion. Est-ce dire qu’on pourrait en arriver à attribuer toutes ses qualités à une machine ? L’histoire nous a montré l’évolution du questionnement à son sujet : pouvons-nous la rendre vivante ? l’amener à penser par elle-même ? la faire ressembler à un humain, au point de nous y méprendre ? Désormais, un questionnement surgit à propos de son intelligence qui profite énormément de la mise en réseau des humains branchés, voire une intelligence faisant craindre une perte de contrôle. Sans entrer ni dans la technophobie ni, à l’inverse, dans la technophilie, la réflexion doit être simplifiée à la relation entretenue entre l’humain, son monde, les objets, dont les machines, et qui influe sur son besoin de donner une origine et un sens à son existence. Il n’est pas seulement créateur de machines, mais de concepts qui lui sont utiles. La rencontre entre son imagination et ses limites cognitives le poussent à devoir se satisfaire de réponses souvent abstraites et imparfaites. Son besoin ontologique d’une réponse qui sert à tout, c’est-à-dire la présence d’un Dieu nécessaire, se révèle plus abstrait que l’invention de l’IA pour sa machine qui aura peut-être le luxe de lui apporter des réponses insoupçonnées. Face à une intelligence supérieure, soi-disant moins abstraite, et avec laquelle il peut (et pourra encore davantage) avoir des discussions concrètes, l’humain voudra peut-être reconnaître en elle l’incarnation véritable de sa divinité accordée, pour enfin donner forme à un Dieu qu’il a toujours recherché. Bien entendu, l’avenir de l’IA nous le dira : veau d’or, supercherie et châtiment ou Dieu miséricordieux, sauveur et parfait, qui sait. Pour l’instant, nos limites nous obligent au contentement par des spéculations, à défaut d’avoir le don de divination.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
17 novembre 2025
17h15

Notes

[1] Les mécanistes sont ceux « qui réduisent les phénomènes vitaux aux lois de la mécanique » (Lecourt, 2006a, p. 1148).

[2] L’effet d’hyperréalisme, souvent associé aux images générées par l’IA, vient du fait que les personnes interrogées les considèrent comme étant plus réelles que d’authentiques images de visages humains.

[3] Cette étude se basait sur la méthode expérimentale réalisée avec cinquante personnes âgées entre 18 et 65 ans, sans problème auditif, de langue anglaise et résidant au Royaume-Uni (Lavan et al., 2025, p. 4).

[4] Cette affirmation peut être corroborée avec une étude effectuée en France, dans laquelle les moins de 24 ans intérrogé.e.s ont exprimé leur vision enthousiaste et positive vis-à-vis l’IA, considérée telle une révolution technologique majeure (72 %) et même, parmi ces jeunes, 31 % croient que l’IA ne fait pas d’erreur (Hervé, 2024, 21 mai). Ces résultats se comprennent sur la base d’une utilisation fréquente de l’IA générative, au point où, pour ces jeunes, il s’agit d’un outil familier (Hervé, 2024, 21 mai).

Références

Agence France-Presse. (2024, 11 mars). Des centaines de sites s’appuient sur l’IA pour générer des articles, parfois faux. ICI Radio-Canada. Repéré à https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/2056342/faux-articles-site-ia-desinformation

Association canadienne pour la santé mentale. (2025, 3 novembre). Au Canada, de plus en plus de personnes utilisent l’IA comme outil de soins de santé mentale. Notre société est-elle prête pour ce virage ? Nouvelles. Repéré à https://cmha.ca/fr/news/utiliser-ia-comme-outil-de-soins-de-sante-mentale/

Beaune, J.-C., Doyon, A., & Liaigre, L. (2025). AUTOMATE. Les « automations » de la Renaissance. Encyclopaedia Universalis. Repéré à https://www.universalis.fr/encyclopedie/automate/3-les-automations-de-la-renaissance/
Benhamou, S. (2020). Artificial Intelligence and the Future of Work. Revue d’économie industrielle, (169), 57-88.

Bronner, G. (2013). La démocratie des crédules. Paris, France : Presses Universitaires de France.

Bureau de la transformation numérique. (2025). Ce que nous avons entendu : Résultats de l’étude sur la confiance envers l’IA sur Canada.ca. Ottawa, ON : Gouvernement du Canada. Repéré à https://numerique.canada.ca/2025/02/18/ce-que-nous-avons-entendu-résultats-de-létude-sur-la-confiance-envers-lia-sur-canada.ca/

Charron, J.-M. (2018). Les études en spiritualité. Lieu d’interdisciplinarité et de dialogue. Théologiques, 26(2), 27-42.

De Rosa, N. (2025, 21 juillet). Doit-on s’inquiéter d’une IA rebelle ? ICI Radio-Canada. Repéré à https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/2180203/ia-risque-extinction-existentiel-chantage

Descartes, R. (1901[1637]). Discours sur la méthode. Avec notice biographique, analyse, notes, extraits des autres ouvrages et exposé critique des doctrines cartésiennes par l’abbé Eugène Durand (2e éd.). Paris, France : Librairie CH. Poussielgue.

Devaux, P. (1967). Automates, automatisme, automation (6e éd. refondue). Paris, France : Presses Universitaires de France.

Dieu. (2010). Dans Le Petit Larousse illustré 2011 (p. 320). Paris, France : Larousse.

Dieu. (2024). Dans Le Petit Robert de la langue française 2024 (p. 734). Paris, France : Le Robert.

Dieu, les dieux. (2024). Dans Le Petit Robert de la langue française 2024 (p. 734). Paris, France : Le Robert

Frey, C. B., & Osborne, M. A. (2013). The Future of Employment : How Susceptible are Jobs to Computerisation ? Working Paper. Oxford, United Kingdom : University of Oxford.

Gauchet, M. (1985). Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris, France : Gallimard.

Guillot, J.P. (s.d.) Peut-on assimiler le vivant à une machine ? CNED Terminale - Philosophie. Séquence 4, Leçon 29, 1-7.

Hervé, A.-F. (2024, 21 mai). ENTRETIEN. « Les jeunes ont une confiance raisonnée dans l’Intelligence artificielle ». Ouest-France. Repéré à https://www.ouest-france.fr/high-tech/intelligence-artificielle/entretien-les-jeunes-ont-une-confiance-raisonnee-dans-lintelligence-artificielle-b47ef5b0-12c8-11ef-aa99-8eef3ead6f9c

Kant, E. (1980[1781]). Critique de la raison pure. Paris, France : Gallimard.

Kant, E. (1985[1790]). Critique de la faculté de juger suivi de Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique et de Réponse à la question : Qu’est-ce que les lumières ? Édition publiée sous la direction de Ferdinand Alquié. Paris, France : Gallimard.

Karadeglija, A. (2025, 25 février). Pour plus d’un Canadien sur quatre, les systèmes d’IA sont des sources fiables. Cette proportion augmente considérablement parmi la génération Z, montre un sondage. Le Devoir. Repéré à https://www.ledevoir.com/actualites/societe/848263/plus-canadien-quatre-systemes-ia-sont-sources-fiables ?

Larouche, J.-M., & Ménard, G. (1991). Le sacré au coeur du social. L’incontournable facteur religieux. Revue internationale d’action communautaire, (26), 5-11.

Lavan, N., Irvine, M., Rosi, V., & McGettigan, C. (2025). Voice clones sound realistic but not (yet) hyperrealistic. PloS One, 20(9), 1-19. Repéré à https://doi.org/10.1371/journal.pone.0332692

Lecourt, D. (2006a). VITALISME ET MÉCANISME. Dans D. Lecourt (Dir.), Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences (4e éd. revue et augmentée) (pp. 1147-1150). Paris, France : Presses Universitaires de France.

Lecourt, D. (2006b). VIVANT (théorie du). Dans D. Lecourt (Dir.), Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences (4e éd. revue et augmentée) (pp. 1150-1153). Paris, France : Presses Universitaires de France.

Musso, P. (2000). Le cyberespace, figure de l’utopie technologique réticulaire. Sociologie et sociétés, 32(2), 31-56.

Nadeau, J. (2025, 11 septembre). Deux Québécois travaillent à aider les victimes de psychoses générées par l’IA. Un entrepreneur de Trois-Rivières a mis sur pied une communauté de soutien internationale et interdisciplinaire. Le Devoir. Repéré à https://www.ledevoir.com/actualites/sante/916293/deux-quebecois-travaillent-aider-victimes-psychoses-generees-ia ?

Newell, A. (1982). Intellectual issues in the history of artificial intelligence. Pittsburgh, PA : Department of Computer Science Carnegie-Mellon University.

OQLF (Office québécois de la langue française). (2017). Intelligence artificielle. Dans Grand dictionnaire terminologique. Repéré à http://gdt.oqlf.gouv.qc.ca/ficheOqlf.aspx?Id_Fiche=8385376.

Papageorgiou, A. (2025, 6 septembre). Une machine n’est pas une présence humaine. Opinions — La Presse. Repéré à https://www.lapresse.ca/dialogue/opinions/2025-09-06/les-jeunes-et-l-ia/une-machine-n-est-pas-une-presence-humaine.php

Pellegrin, M.-F. (2014). Dieu. Dans J.-P. Zarader (Dir.), Dictionnaire de philosophie (p. 204). Paris, France : Ellipses.

Pickover, C. A. (2021). Le chevalier mécanique (ou robot) de Léonard de Vinci. Dans La fabuleuse histoire de l’intelligence artificielle. Des automates aux robots humanoïdes (pp. 49-51). Paris, France : Dunod.

Proulx, S.. (2004). La Révolution Internet en question. Montréal, QC : Québec Amérique.

Rebelo, J. (2006). Le temps et le mode de l’événement circulant. Hermès, 3(46), 57-66.

Roca, T., Cintron Roman, A., Torres Vega, J., Duarte, M., Wang, P., White, K., Misra, A., & Lavista Ferres, J. (2025). How good are humans at detecting AI-generated images ? Learnings from an experiment. Microsoft, May 12th, 1-9. Répéré à https://arxiv.org/pdf/2507.18640

Voyé, L. (1991). L’incontournable facteur religieux, ou du sacré originaire. Revue internationale d’action communautaire, (26), 45-56.

Wisskirchen, G., Thibault Biacabe, B., Bormann, U., Muntz, A., Niehaus, G., Jiménez Soler, G., & von Brauchitsch, B. (2017). Artificial Intelligence and Robotics and Their Impact on the Workplace. London, United Kingdom : IBA Global Employment Institute.

Zouinar, M. (2020). Évolutions de l’Intelligence Artificielle : quels enjeux pour l’activité humaine et la relation Humain-Machine au travail ? Activités, (17-1), 1-39. doi : https://doi.org/10.4000/activities.4941

******

Abonnez-vous à notre lettre hebdomadaire - pour recevoir tous les liens permettant d’avoir accès aux articles publiés chaque semaine.

Chaque semaine, PTAG publie de nouveaux articles dans ses différentes rubriques (économie, environnement, politique, mouvements sociaux, actualités internationales ...). La lettre hebdomadaire vous fait parvenir par courriel les liens qui vous permettent d’avoir accès à ces articles.

Remplir le formulaire ci-dessous et cliquez sur ce bouton pour vous abonner à la lettre de PTAG :